Мифологические мотивы в русской поэзии XVIII века - Русский язык и литература - Дипломные работы

Информация о документе

Цена	9000UZS
Размер	67.2KB
Покупки	0
Дата загрузки	30 Сентябрь 2019
Расширение	doc
Раздел	Дипломные работы
Предмет	Русский язык и литература

Мифологические мотивы в русской поэзии XVIII века

Купить

Мифологические мотивы в русской поэзии XVIII века План Введение Глава 1. Мифологические мотивы в русской литературе XVIII века. Глава 2. Библейские сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века Заключение Литература

Введение « Верно говорят о том, что не знающий своего родного языка не знает своей родословной, своих корней. У этого человека нет будущего. Не познав языка человека, никогда не познаешь его души. В деле объединения всех народов страны, в их сплачивании в единую семью огромную роль сыграл и продолжает играть русский язык» 1 . Да, действительно, русский язык – велик. На этом языке созданы мировые шедевры. В том отношении огромная роль принадлежит русской литературе XVIII века. Долгое время в отечественном литературоведении бытовало мнение, что русская литература XVIII века, литература эпохи русского Просвещения, была социальной, гражданственной и сатирической. Первостепенное значение отводилось социально-политической доминанте в творчестве писателей, что мешало объективному анализу их худож

исполнен сарказма и негодования». А такая важная составляющая, как переложение псалмов или духовные оды в творчестве Ломоносова и Сумарокова вообще оставлены без внимания. «Христианские догмы были совсем чужды Ломоносову, – безапелляционно утверждает А.В. Западов, – и вопросы об отношении человека к богу, о назначении земной жизни, о так называемом «спасении души» его не интересовали и не нашли никакого отклика в произведениях. Не религиозные цели преследовал Ломоносов, занимаясь переложением псалмов, и не для культовых нужд предназначались его стихи» [ 1, с. 47 ]. Западов отразил общую для советского литературоведения тенденцию подменять понятия сугубо духовные естественнонаучной терминологией: «Время, пространство и движение персонифицируются и рассматриваются как атрибуты бога, явля

М.М. Дунаева, Л.Ф. Луцевича, В.А. Котельникова, П.Е. Бухаркина. «В настоящее время, – отмечает М.М. Дунаев, – осмысление русской культуры вне ее отношения к христианству, библейским истокам является неполным». [2, с. 148]. П.Е. Бухаркин, продолжая эту мысль, добавил: «…Изучение словесных памятников религиозной жизни может прояснить как творчество того или другого писателя, духовно-нравственные поиски какой-либо эпохи, так и общие пути русского самосознания» [3, с. 5]. Однако, несмотря на все увеличивающееся количество исследований, проблема взаимоотношения христианства и русской литературы далека от своего разрешения. Особенно много вопросов возникает по поводу места Библии в русской литературе XVIII в. Исторические преобразования, сдвинувшие с места патриархальный уклад

Научная новизна определяется значением мифологических мотивов в творчестве русских поэтов-классицистов обусловлена возможностью вскрыть дополнительные аспекты вопроса о национальном своеобразии русской литературы 18 века. Цель данной работы: исследовать рецепцию Библии в творчестве русских поэтов-классицистов. Цель определяет следующие задачи: 1. Выяснить значение мифологизмов в общественной и литературной жизни XVIII в; 2. Изучить значение мифологизмов в творчестве Тредиаковского; 3. Рассмотреть значение мифологизмов в стихотворении А.П. Сумарокова; 4. Рассмотреть значение мифологизмов в стихотворениях Ломоносова. Методологической основой исследования являются труды Президента Республики Узбекистана И.А.Каримова, его выступления, а также теоретические и критические работы, посвященные

Глава1 . Мифологические мотивы в русской литературе XVIII века Известно, что русская литература родилась вместе с письменностью, а письменность пришла на Русь вместе с Книгой Книг – Библией. Исследователи утверждают, что первая полная церковно-славянская Библия появилась только в 1499 году в Новгороде. Она стала самой цитируемой книгой в древнерусской литературе. Но задолго до этого времени существовала обширная литература, наполненная короткими цитатами из Библии. Библия с годами стала главной книгой русской литературы: по ней ребёнок учился не только грамоте, но и христианским истинам и нормам жизни, началам нравственности. «Русская культура – «запечатленная» печатью тысячелетий: крещением в Православии. Этим и утвердилась духовная сущность русского народа, его истории и просвещения, – у

феодально-монархическими устоями и религиозным догматизмом. Распространение материалистического мировоззрения и утверждение духа свободолюбия нашли яркое отражение в философии, науке, литературе, в просветительской деятельности крупнейших философов, ученых, писателей этого времени – Дидро и Гольбаха, Вольтера и Руссо, Лессинга, Гёте и Шиллера, Ломоносова и Радищева. XVIII век был веком переломным. Происходило изменение отношения к человеческой личности. На рубеже 17–18 вв. произошла смена культурных ориентиров и источников влияния. Так, главным культурным ориентиром становится западная Европа. Процесс европеизации начался с середины XVII в., причем ключевым событием были культурные реформы. В XVII в. же в Москву приехали киевские старцы – первые русские западники, осуществившие реформу

Постепенно происходит профессионализация писателей, появляется массовая литература, русская литература ускоренно развивается: то, что пережила европейская литература 250 лет, русская литература прошла за 100 лет. С другой стороны, в России XVIII век – время очень противоречивое. «Жестокая петровская реформа ломала старые традиции, сокрушала устоявшиеся формы искусства, литературы, ломала социальные структуры» [8, с. 14]. По верному наблюдению И.И. Виноградова, Пётр сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но «старая Россия» это, прежде всего, – Святая Русь, то есть превознесение в сознании народа идеала святости над всеми жизненными ценностями. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национа

просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. «Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и ещё только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и всё усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять её» [10, с. 29]. «Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины, – пишет Дунаев. – Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование

отмеченный прежде всего теоретической и художественной деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России мы можем указать из значительнейших – имена Ломоносова, Сумарокова, Тредиаковского, Державина, Фонвизина. «Читателю постсоветского периода проще всего понять классицизм, если он вспомнит особенности социалистического реализма, поскольку два этих творческих метода на удивление сходны между собою: прежде всего оба откровенно идеологичны и поэтику свою строят на основе вполне отчётливой схемы, определённой особенностями идеологии, в их основу положенной» [2, с. 83]. В классицизме всё подчинено, как уже говорилось, идеям (царственности, прославлению государства, прежде всего монарха (как главного носителя идеи – в соцреализме он заменен партией), воспеванию славы государства, жертвенн

материю-землёй и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и в природе. И образ его существования дается в его рождении и родине» [13, с. 204]. Главенство долга перед государством над всеми прочими стремлениями и чувствами – утверждавшееся классицизмом последовательно и безусловно – апеллировало прежде всего к разуму человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским рационализмом. Рассудок признаётся главным средством самосовершенствования человека, общества. К нему обращается прежде всего писатель-классицист. Отсюда вытекает и дидактизм любого классицистического произведения, наличие в нем любых поучений, рассуждений и т.п. Персонажи классицистического произведения всегда являются выразителями одной отвлечённой идеи, в их характере всегда можно отметить од

Какую же роль в литературе этого сложного периода играла Библия? Как уже было сказано, в XVIII веке на Западе отношение к ней у многих писателей стало негативным. Если в ХVI-ХVII веках были такие поэты как Мильтон, Гроций, Вондел и другие, то XVIII век – это век скептиков или же создателей новой мифологии типа Жан Жака Руссо, мифа о том, что все было прекрасно до тех пор, пока не пришла техническая цивилизация, или что человечество неукоснительно и обязательно идет вперед, к прогрессу. Однако для русской мысли и для русской литературы все это было не так просто. Произошло столкновение, произошла встреча многовековой исконной веры и новой науки, которая пришла в Россию, условно говоря, вместе с Ломоносовым и его окружением. Кроме того, возникли новые социальные воззрения: если в прежние вре

От них мы все сплошь пошли, один поранее Оставя дудку, соху, другой – попозднее [16, с. 88]. То есть здесь отрицается роковое значение происхождения: все люди происходят от Адама, а потом – от Ноя. «Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов, что отразилось в искусстве, – и тем было задано направление в осмыслении вероучительных истин христианства» [15, с. 22]. Бог начал осмысляться (повторимся вновь) в чисто человеческих категориях. «Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов, и он исказил науку XIX и XX веков», – утверждал Бердяев [

При всех переворотах в сознании, которые произошли, при всей переориентировке на западное мировоззрение, литературно-общественное сознание второй половины XVIII века все же было сильно традиционной православной духовностью. В это время русская литература еще «пользовалась одним с Церковью языком, не уходила далеко от церковных стен» [2, с. 27]. Это позволяло светской культуре в целом питаться и наполняться «духовным огнем и глубоким христианским чувством, явно выделяющими отечественную словесность среди европейских секуляризованных литератур нового времени» [20, с. 23]. У многих писателей возникает духовная потребность в выражении своих чувств именно в формах, близких к молитвам и псалмам. «Обращение, например, Г.Р. Державина и А.Т. Болотова к форме «литературной молитвы» указывает

Однако поэты не ограничивались переложениями Псалтири, обращаясь и к иным библейским текстам, причем, избирая не только путь интерпретации, а излагая свои собственные мысли, чувства, свое мнение. Библейские образы встречаются, например, в торжественных образах Ломоносова и Сумарокова, в стихотворениях Тредиаковского. Несомненными достижениями в этой области являются оды «Бог» и «Христос» Г.Р. Державина. Глава 2. Мифологические сюжеты и образы в интерпретации русских писателей XVIII века Переходя к другим библейским сюжетам и темам, мы находим, что почти все крупные писатели, поэты XVIII века в России так или иначе обращались к библейскому тексту. Причем, творчество в этом направлении могло быть самым разнообразным: это и написание молитв, и перевод их в стихотворную форму, и перевод в ри

взятую из Библии. Тредиаковский выполнил, например, парафраз молитвы пророка Ионы. Это переложение довольно необычно. Согласно сюжету Библии, к пророку Ионе явился Бог и отослал его проповедовать в Ниневию, город, жители которого сбились с праведного пути. Однако Иона испугался и сел на корабль, намереваясь бежать из родных мест. Тогда Господь наслал страшную бурю. Корабельщики, по просьбе пророка, выбросили его за борт, где Иону проглотил огромный кит. Из чрева этого кита и раздается та молитва, переложением которой занимался Тредиаковский. Однако, поскольку поэт не дает предыстории, она звучит просто жалобой провидца, которого постигли несчастья: Я в скорби к Господу моей От сердца возопил стеная; Бог мой меня в печали сей Услышал, милость поминая [36, с. 133]. Тредиаковскому принадлеж

Поэт обстоятельно перечисляет, какими качествами должен быть наделен истинный христианин: это смирение, способность отрекаться от всего во славу Господа, покорность своей судьбе. Особенно актуально для тех времен звучат такие строки: От пышности беги, та злая есть гроза: Высокий места слепят у нас глаза, Великий чины завистников рождают, Те при бедах винят, без бед нас охуждают [36, с. 140]. Стихотворению, несомненно, присущ некоторый дидактизм. Сам поэт выступает здесь в роли пророка-поводыря, призванного показать людям путь, нарисовать идеальный образ верующего человека, научить их, как приблизиться к этому образу. Стихотворение заканчивается последним наставлением: 18

Что ступишь, то уже ты ближе к смерти стал, Необходимый путь! всяк смертный смерти б ждал. Не рабски жди ж ея; но как в любви сын твердый, На страшном Бог суде к тебе б был милосердый [36, с. 141]. Однако при всех рассмотренных примерах следует заметить, что в творчестве Тредиаковского бытуют все же не просто библейские образы или сюжеты, а скорее, сами библейские тексты. Таким образом автор недалеко уходит от своих переложений Псалтыри. Говоря о раскрытии в литературе XVIII века библейских образов и тем, нельзя не вспомнить и Ломоносова. Очень важен в его поэзии, стоящего посреди переворотившего мира, внимающего голосу Истины и потрясающего людские души её словом, – важнейший в его поэзии: О коль мечтания противны Объемлют совокупно ум! Доброты вижу здесь предивны! Там пламень, звук, и

имен немного. Традиционно библейские образы в ломоносовских одах рассматриваются исследователями как риторические фигуры, необходимые для «украшения слога» и повышения авторитетности текста. Однако это не объясняет, во-первых, принципы отбора тех или иных библейских образов, во-вторых, особенности преобразования этих образов в художественном пространстве торжественной оды. Библейские персонажи в торжественных одах Ломоносова достаточно аллегоричны и являют собой либо положительные образцы для подражания, либо отрицательные примеры, требующие осуждения. В них подчеркиваются какие-либо однозначные черты, определяющие их сущность (Соломон мудр, Самсон силен, Давид талантлив и смел). Однако включенные в одическую модель мира библейские образы все же не сводятся только к аллегориям тех или иных

наблюдатель земных дел и справедливый вершитель судеб государств и народов; 3) податель благ, защитник России; 4) карающий врагов России Бог гнева. Устами движет Бог; я с ним начну вещать. Я тайности свои и небеса отверзу, Свидения ума священного открою, Я дело стану петь, несведомое прежним [12, с. 29]. – писал Ломоносов, таким образом отождествляя задачи поэта и пророка. «Ломоносов, – отмечает Дунаев, – остро чувствовал собственное назначение, незримую пуповину свою, связующую его с Творцом и с Россией одновременно». Подобно Пушкину (или Пушкин, подобно Ломоносову, время не играет в таких случаях существенной роли), он знал, что является оглашателем воли Божьей, что обязан «обходя моря и земли, глаголом жечь сердца людей» [2, с. 147]. Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносо

[12, с. 152] Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости : Творец! покрытому мне тьмою Простри премудрости лучи И что угодно пред Тобою Всегда творити научи, И на Твою взирая тварь, Хвалить Тебя, бессмертный Царь. [12, с. 152] Можно утверждать, что Ломоносов противостоял в этих строках всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание виделось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает необходимость в самом Творце – о чём здесь уже приходилось говорить. По Ломоносову, жизнь человеческая, если она не одухотв

От такой жизни – бесцельной и неосознанной – Ломоносов зовет людей в путешествие по бескрайним просторам знания, открывшегося ему. Когда бы смертным толь высоко Возможно было возлететь, Чтоб к солнцу бренно наше око Могло, приближившись, воззреть, Тогда б со всех открылся стран Горящий вечно Океан [12, с 151]. Учеными уже давно отмечено, что здесь Ломоносов замечательно энергичными стихами сумел изложить свою научную трактовку физических процессов, происходящих на солнце. Однако сводить все значение «Утреннего размышления о Божием величестве», откуда взяты приведенные строки, только к этому – значило бы непозволительно обеднить его художественное и гуманистическое содержание. «Ломоносов, в сущности, никогда не писал сухих научных трактатов в стихах. Прирожденный поэт, он дает в своих произ

Для Ломоносова очень важна нравственная сторона познания. Интересно, что Ломоносов поверял свои научные представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся к одному из рассуждений святителя Василия Великого: «Василий Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: «Якоже бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе величества видимых» [32, с. 175]. Несомненно, создавая строфы «Вечернего размышления…» Ломоносов не мог не опираться на рассуждения святителя: Открылась бездна звезд полна; Звездам числа нет, бездне дна. Уста премудрых нам гласят: Там разных множеств

О вы, которых быстрый зрак Пронзает книгу вечных прав, Которым малой вещи знак Являет естества устав: Вам путь известен всех планет; Скажите, что нас так мятет? [12, с. 154] У Ломоносова есть удивительная интерпретация к Книге Иова. Начальные строки ее в свое время были «крылатыми», часто цитировались и были известны даже Хлестакову из гоголевского «Ревизора», (который не к месту привел их в беседе с дамами в доме городничего). Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Стихи, написанные Ломоносовым, назывались «Ода, выбранная из Иова, глава 38, 39, 40 и 41» (1751). Заглавие предупреждало, что для стихов взяты только некоторые места из книги Иова, и указывало, откуда именно, – из ее последних глав (всего их сорок

О ты, что в горести напрасно На Бога ропщешь, человек, Внимай, коль в ревности ужасно Он к Иову из тучи рек! …Сбери свои все силы ныне, Мужайся, стой и дай ответ Где был ты, как Я в стройном чине Прекрасный сей устроил свет [12, с. 113]. Далее идет парафраз картин природы, а кончается все моралью, которой нет в Книге Иова, она принадлежит уже самому Ломоносову: Сие, о смертный, рассуждая, Представь зиждителеву власть, Святую волю почитая, Имей свою в терпеньи часть. Он все на пользу нашу строит, Казнит кого или покоит. В надежде тяготу сноси И без роптания проси [12, с. 114]. Этого, повторим, Бог не говорит в Книге. Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость. Но, интерпретируя библейс

долготерпению. Таким образом, в его творчестве мы сталкиваемся с глубоким переосмыслением библейских тем и образов, с частым их употреблением как в виде поэтических аллегорий, так и в виде центральных сюжетных образов, основных тем, на которых строится произведение. Необходимо упомянуть и о библейских мотивах в творчестве Сумарокова. Его собранные в одной книге «Оды торжественныя» (1774) представляют собой достаточно монолитный материал, позволяющий увидеть в нем оригинальную философию, основанную на дидактизме и морализаторстве. Сумарокову свойственны открытая тенденциозность и гражданственность, что позволяет говорить об особом типе созданной им торжественной оды, где доминирует не праздничная панегиричность, как у Ломоносова, а поучительная риторика, основанная на идеях воспитания власт

Противостояние этих двух миров осмыслено как противостояние «добра» («божье») «злу» («дьявольское»). Добродетельность, по Сумарокову, главное достоинство идеального монарха. Воплощенной добродетелью в одической мифологии Сумарокова является Екатерина II – она «ангел», ибо происходит «от едемска корня преславна». Неизменное определение «истины» прилагательным «святая» способствует выдвижению ее в одах Сумарокова на роль ключевого нравственного и социально-политического понятия и, соответственно, главного аллегорического персонажа, присваивая ей статус сакрального центра, вокруг которого организуются другие персонажи оды. «Истина» спускается на землю и изгоняет «зло» в постоянное место его пребывания – в преисподнюю. Борьба «добродетелей» и «пороков» является организующем элементом од Сумаро

государя императора Петра Перьваго»). Этот эсхатологический образ включает почти все основные значения, которые присущи сумароковскому аду и в других одах: идею конечности времени и представление о неизбежности Страшного Суда; пространство потустороннего мира, неотъемлемую фигуру подземного мира – «смерть», которая «косит размахом», а также главный мотив, связанный с ними, – это ненасытность ада и страх смертных перед ним; наступление хаоса на земле, нарушение природного порядка. Спасение и преображение мира происходят в момент появления Петра I , который устанавливает свою власть как над природным, так и над общественным мирами, приводя и тот и другой в состояние гармонии. Историческая космогония завершена. Особая мифологема Сумарокова – ад, уготованный тиранам . Представление об особом м

становящиеся после смерти небесными патронами России. Находящаяся в «надсолнечных кругах» обитель праведных царей, живущих с Богом в раю, однозначно противопоставлена аду для тиранов. Сумароков не упоминает Елисейских полей – райской области подземного мира для «благих царей»: сумароковский рай находится только в «горних местах», организуя одическое пространство по вертикали. Небесная жизнь Елизаветы Петровны является одним из предметов оды на ее погребение (1762). Рассказ о вечных «райских радостях», ожидающих «дщерь Петрову» на небесах, а также о мучениях тиранов в преисподней выполняют две важные для поэтической мифологии Сумарокова функции: во-первых, компенсаторную, создавая необходимые основания для утешения россов в печали; во-вторых, дидактическую, напоминая правителям мира о загро

И в Твоей да будет воле все селение сие… [41, с. 187] Нужно, однако, заметить, что хотя в этой интерпретации поэт в угоду рифме отступает от текста молитвы, добавляя свои подробности («Коему подвластна вся на свете тварь, Коему послушна суша, море, реки, горы и леса … »), интерпретация эта лишена четкой ритмики. Рифмы довольно просты, и все переложение молитвы, выполнено в стихотворной традиции Тредиаковского. Гораздо более интересна в художественном отношении «Молитва VI», в заглавии которой поэт счел необходимым дать пояснение «Которая и по первым литерам молитва»: Б оже, милостив мне буди: У Тебя мой щит, покров, Д а услышат ето люди, И моих приятье слов. Б уди помощь и подпора, О тврати мои беды: Ж ить хочу я без раздора, Е сть ли получу следы. [41 с. 190] Несомненно, здесь форме

Заканчивается молитва, вопреки традициям, не восхвалением величества Божия, а вполне человеческой просьбой и жалобой: Утоли мои Ты страсти И печали отгони; Мне, терзая мя напасти, Ясны помрачили дни [41, с. 190]. В том же ключе звучит и «Молитва V»: Во всей жизни минуту я кажду, Утесняюсь гонимый и стражду, Многократно я алчу и жажду [41, с. 189]. Однако здесь можно заметить нечто новое: поэт не просто обращается к Небу, перечисляет свои напасти и просит о защите и помощи – он задается вопросом о причинах своих страданий. Вернее, он задает этот вопрос небу: Иль на свет я рожден для тово, Чтоб гоним был, не знав для чево, И не трогал мой стон никово? [41, с. 189]. Здесь есть даже некая требовательность, отсутствие смирения и слепого повиновения воле Господа. Точно так же есть она и в

[41, с. 189] Поэт призывает, именно призывает на себя суд Божий, ничуть его не опасаясь, уверенный в своей невинности, в том, что страдает он ни за что. Он обращается к Господу, как к последней инстанции – и Бог, как считает поэт – не откликнуться на зов не может. Иль не будет напастям конца? восклицает в отчаянии поэт, обращаясь к небесам. Заканчивается молитва вновь горячей и страстной просьбой: Вопию ко престолу Творца: Умягчи, Боже, злыя сердца! Перу Сумарокова принадлежит и переложение в стихотворную форму 1-й главы из пророка Исайи: 19 стихов из 31. Эта та часть книги, где пророк от имени Господа гневно обличает людей в их грехах, с болью и горечью говорит о разрухе, что настала в землях и сердцах людей: Страну родительску пустыней очи зрят: Пылает в облак огнь и грады все горят, В

Того ли Бог желает? [41, с. 199] Таким образом, в творчестве Сумарокова мы сталкиваемся с открытым звучанием библейских текстов и написанием молитв, а также с употреблением библейских мотивов (топосов рая и ада и т.д.) в торжественных одах. И наконец мы подходим к рубежу XVIII века – Державину. Прямые цитаты и аллюзии из Ветхого и Нового Заветов в стихах Державина многочисленны, часто толкуются поэтом своеобычно и с незаурядным богословским пониманием. Ветхозаветный сюжет из 1 книги царств Державин разрабатывает в большой оде «Целение Саула», следуя за малоизвестным английским поэтом Джоном Броуном. Но и в этом «подражании» он остается оригинален, находит свои образные ходы, свои краски, интонации, то неспешно повествовательные, то лирически восклицательные, то почти элегические: Поля, л

Змеистых клочья влас вкруг ней, как облака… [38, т. 2, с. 88] И спасает от происков зла лишь красота – Твое, Гармония, волшебное веленье И над природой всей твоя чудесна власть. [38, т. 2, с. 88] Только в гармонии, по Державину, утверждается связь мира с Богом, достигается победа над злом. Звучность, возвышенность и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих – оды «Бог» (1784). «Век восемнадцатый вряд ли назовешь золотым. Когда один (Вольтер) провозглашает так называемый прогресс с тем, что может послужить совершенствованию человека, а другой (Руссо) призывает «назад к природе» – это уже судорога, изъян века, переходящий в следующий и достающийся уже и нам как роковое наследие. Тогда-то и появилась эта ода, выводящая человек

Сразу после своего появления в 1784 году в журнале «Собеседник» любителей российского слова» ода «Бог» стала одним из признаннейших произведений русской литературы (о чем говорили десятки тогда же появившихся ее переводов), и еще долго была известна «каждому образованному русскому человеку» [38, т. 4, с. 414]. Я.К. Грот, комментируя державинскую оду «Бог» и сравнивая ее с образцами европейской духовной поэзии, пришел к выводу о ее независимости от западных литературных источников (им было обнаружено лишь сходство отдельных мотивов с «Ночами» Э. Юнга) [49, т. 2, с. 55]. Вопрос об источнике идей Державина Гротом не ставился и его нужно считать открытым. Ода «Бог» демонстрирует удивительные примеры близости державинской мысли к богословским высказываниям Отцов Церкви, что неизбежно ст

Зато как горделиво, свободно звучит первая строка седьмой строфы: «Ничто! – Но ты во мне сияешь». В строфах от 1784 года («положены на бумагу» во время поездки Державина в польские имения, пребывания в Нарве, встреч с людьми, необыкновенного душевного подъема) не остается и следа от отстраненного восхищения Предвечным. С необыкновенным лирическим подъемом поэт обращается к человеку – творению Бога. Высказывались мнения, будто Державин в своей оде проявляет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды: Неизъяснимый, непостижный! Я знаю, что души моей Воображении бессильны И тени начертать Твоей… [47, с. 8

Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению – посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим. В воздушном океане оном, Миры умножа миллионом Стократ других миров, – и то, Когда дерзну сравнить с Тобою, Лишь будет точкою одною… [47, с. 9] Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения. «Возвышение к Богу» происходи

привести к прямому богоборчеству» [50, с. 29–30]. Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом – так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может: Тебя душа моя быть чает, Вникает, мыслит, рассуждает. Я есмь конечно, есть и Ты! Ты есть! – Природы чин вещает, Гласит мое мне сердце то, Меня мой разум уверяет, Ты есть – и я уж не ничто! [47, с. 9] Не только восславление Создателя – возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением э

Частица целой я вселенной, Поставлен, мнится мне, в почтенной Средине естества я той, Где кончил тварей Ты телесных, Где начал Ты духов небесных И цепь существ связал всех мной [47, с. 10]. «Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, – достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию», – к такому выводу приходит М.М. Дунаев [2, с. 195]. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды – Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, – с чёткой итоговой формулой: Я царь – я раб – я червь – я бог! «Т

Но, будучи я столь чудесен, Отколе происшел? – безвестен; А сам собой я быть не мог. Твое созданье я. Создатель! Твоей премудрости я тварь, Источник жизни, благ Податель, Душа души моей и Царь! Твоей то правде нужно было, Чтоб смертну бездну преходило Мое бессмертно бытие; Чтоб дух мой в смертность облачился И чтоб чрез смерть я возвратился, Отец! – в бессмертие Твое! [47, с. 10] Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределённость, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог», ибо вся она есть именно личное славословие созна

трансцендентным. Отвергая путь познания Высшего Существа через осмысление мира тварного (путь катафатического богословия), восточнохристианские богословы стремились к мистическому общению с живым Богом, утверждая его полную внеположность и непознаваемость [52, с. 20–26]. Ода «Бог» – «заглавное духовное стихотворение Державина, в котором религиозное воодушевление и поэтическое вдохновение соединились в порыве охватить взглядом мир, отыскав и себя в нем, в порыве высказать свое понимание Бога, Творца» [53, с. 179]. Ода «Бог» говорит о Творце Вселенной, о Боге-Отце, безусловно, о Триедином Боге: «Без лиц, в трёх лицах Божества!» И в этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796) – с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запёчатлённого в простой

искупления – искупление как удовлетворение за грех, более характерное для западноевропейской мысли. Эпиграфом к оде поэт поставил слова из Евангелия от Иоанна: Никтоже придет к Отцу, токмо мною» (14: 6). Написана она была более сложным языком, чем «Бог», и уже не носила того космического характера, а была связана с тайной человеческой души. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию. Для примера достаточно указать одну из строф оды: Христос – нас Искупитель всех От первородного паденья; Он – Свет, тьмой неотъемлем ввек; Но тмится внутрь сердец неверья, Светясь на лоне у Отца. Христа нашедши, все находим, Эдем свой за собою водим, И храм Его – святы сердца. [47, с. 68] Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и укажем источники одной ли

с. 68]. «Не отсюда ли, – замечает И.И. Виноградов, – та самая Христова эстафета в русской литературе, которую подхватит Достоевский, а в ХХ веке – Борис Пастернак в «Евангельском цикле», завершающем роман «Доктор Живаго»!» [8, с. 220]. Вот Державин: Изобразилось естество, Незримое всезримым стало И в человеке Божество, Как солнце в море воссияло! [47, с. 68] А вот Пастернак в стихотворении «Гефсиманский сад»: Он отказался без противоборства, Как от вещей, полученных взаймы, От всемогущества и чудотворства, И был теперь как смертные, как мы. [55, с. 233] Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращенной к Искупителю человечества: Услышь меня, о Бог любви! Отец щедрот и милосердья! Не презрь преклоншейся главы И сердца грешна дерзновенья Мне моего не ставь в вину, Что изъя

Ты, зря с мастикою жену [47, с. 69]. Конец не космичен, а интимен. Поэт обращается к Христу, который извлек человека из первородного падения. Повторяющееся риторическое вопрошание строф «Кто Ты?» как бы не требует ответа, поскольку ответ единственно в Евангелиях, на которые поэт чуть ли не через каждую строчку ссылается. Этот вопрос – «Кто Ты?» – обозначение тайны, без ощущения которой вряд ли возможно истинное религиознее чувство. Но «к этой тайне Державин подходит на этот раз не с поэтическим воображением, а с воодушевлением, восторгом, столь часто бывшим достаточным для стихотворцев екатерининского века» [ 53, с. 184 ]. Ода «Христос» нашла благодарный читательский отклик. Ее высоко оценивал А. Мицкевич в своих лекциях о русской литературе. Ее сжатость, стремительность и заражающий

Заключение Несмотря на то, что в XVIII веке происходит секуляризация общественного сознания, связи культуры и, прежде всего, литературы с Церковью, с Библией, по-прежнему прочны. Это подтверждается творчеством Ломоносова, Тредиаковского, Сумарокова, Державина, которые обращались к текстам Библии. Их творчество характеризовалось разным уровнем переосмысления библейских текстов. Их манеры переложения псалмов явно различались: и четкие, почти дословные переводы в стихотворную форму с использованием языка оригинала (что встречалось у Сумарокова), и переложения с поэтической переработкой, свойственными конкретно этому поэту художественными средствами (Ломоносов), и развитие в переложении мысли, выраженной в псалме (Тредиаковский). И, наконец, это вложение в парафраз псалма своих собственных мыс

Таким образом, Библия являлась источником художественных средств, материала для творчества и средством размышления, вдохновения, что опровергает тезис Мелетинского о том, что библейский текст служил всего лишь иллюстрацией. 48

Примечания 1. Западов, А.В. Поэты XVIII века (М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин) / А.В. Западов. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 287 с. – Библиогр.: с. 281–283.; 2. Дунаев, М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I.: XVIII – XIX вв. / М.М. Дунаев. – М.: Христианская литература. 2001 – 495 с. – Библиогр.: с. 478–486.; 3. Бухаркин, П.Е. Церковная словесность и проблемы единства русской культуры / П.Е. Бухаркин // Культурно – исторический диалог. Традиция и текст: Межвуз. сб. – СПб., 1993. – С 23–48.; 4. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.С. Бахтин. – М.: Сов. Россия, 1979. – 345 c . – Библиогр.: с. 333–341.; 5. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа/ Е.М. Мелетинский – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. – Библ

12. Ломоносов, М.В. Полное собрание сочинений в 6-ти т. / М.В. Ломоносов [вступ. статья А.В. Западова]. – М-Л., Изд.-во Акад. наук СССр, 1955. – 22 см.; 13. Булгаков, С.Н. Православие: очерки учения православной церкви / [автор. предисл. Л. Зандер]. – М.: Терра: Асоц. совм. предприятий междунар. об-ний и орг., 1991. – 413 с.; 14. Пушкин, А.С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6: Статьи и наброски / А.С. Пушкин – М: Художественная литература, 1976. – 768 с.; 15. Дунаев, М.М. Православие в русской литературе XVIII века. / М.М. Дунаев // Новый мир. –1989. – №10. – С. 38–46.; 16. Хрестоматия по литературе XVIII века / Сост. А.Н. Ужанков. – М.: Ру c . яз., 1991. – 303 с.; 17. Бердяев, Н.А. Русская мысль: главные проблемы русской мысли в девятнадцатом и начале двадц

24. Бройтман С.Н. Лирический субъект / Л.В. Чернец, В.Е. Хализев, С.Н. Бройтман и др. [Под ред. Л.В. Чернец] // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины. – М.: Просвещение, 2000. – С. 78–90; 25. Аксаков, К.Н. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка / К.Н. Аксаков. – М.: Знание, 1954. – 340 с. – Библиогр.: с. 328–332.; 26. Федоров, В.И. Формирование русского классицизма: Сумароков А.П. / Федоров В.И., Серман И.З. и др. [Под ред. А.В. Западова] // История русской литературы XVII–XVIII вв. – М., 1969. – С. 163–178.; 27. Васильева, О.Ю. Стилистические особенности переложения псалмов М.В. Ломоносова / Л.Ю. Васильева // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисо

34. Былинин, В.К. «Витиеватый слог» в поэзии Ломоносова и древнерусской поэзии / В.К. Былинин // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247.; 35. Лебедев, Е.Н. Михаил Васильевич Ломоносов / Е.Н. Лебедев. – Ростов-на- Дону: Феникс, 1997, – 640 с. – Библиогр.: с. 631–637.; 36. Тредиаковский, В.К. Сочинения / В.К. Тредиаковский [Вступ. ст. Н.О. Дерибина]. – М: Художественная литература. – 2002. – 407 с.; 37. Ломоносов, М.В., Тредиаковский, В.К., Сумароков, А.П. Три оды парафрастическия псалма 143 / М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков // Ода как ораторский жанр / Ю.Н. Тынянов и др. – М.: Сов. писатель. – 1979. – 347 с.; 38. Державин

45. Сретенский, Н.А. Религиозно-философский элемент в поэзии Державина / Н.А. Сретенский // Вестник образования. – Казань. – 1916 – май-июнь. – С. 234–257.; 46. Ильинский, А.К. Из рукописных текстов Г.Р. Державина / А.К. Ильинский – Пг., 1917. – 413 с.; 22 см.; 47. Державин, Г.Р. Духовные оды / Г.Р. Державин [Вступ. статья и коммент. А.И. Улановой] – М.: Художественная литература, 1993. – 307 с.; 48. Жданов, И.И. Ода Державина «Бог» в свете постмодернизма или постмодернизм в свете оды Державина «Бог» / И.И. Жданов // Знамя. – 1996. – №7. – С. 31–39.; 49. Грот, Я.К. Жизнь Державина: в 2 т. Т 1: Биография Державина/ Я.К. Грот. – СПб., 1883. – 460 с.; 50. Осипов, А.И. Основное богословие / А.И. Осипов. – М.: Молодежное научное общество, 1994. – 457

Литература 1. Аверинцев С.С. Смысл вероучения и формы культуры/ С.С. Аверинцев // Христианство и формы культуры сегодня. – М.: Coda , 1995. – С. 37–58; 2. Аксаков, К.Н. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка / К.Н. Аксаков. – М.: Знание, 1954. – 340 с. – Библиогр.: с. 328–332; 3. Александрова, И.Б. Творчество Державина в литературно-философском контексте эпохи/ И.Б. Александрова // Литература. – 1999. – №5. – С. 88–101; 4. Бауэр В. Эпоха Просвещения: религиозная символика / Бауэр Вольфганг, Дюмотц Ирмтрауд, Головин Сергиус // Энциклопедия символов. – М: Зарубежная литература. – 1969. – 670 с.: с ил. – Библиогр.: с. 657–668; 5. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.С. Бахтин. – М.: Сов. Россия, 1979. – 345 c . – Библиогр.: с.

11. Былинин, В.К. «Витиеватый слог» в поэзии Ломоносова и древнерусской поэзии / В.К. Былинин // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 43–56; 12. Васильева, О.Ю. Стилистические особенности переложения псалмов М.В. Ломоносова / Л.Ю. Васильева // Ломоносов и русская литература [Сборник статей; Отв. ред. А.С. Курисов]. – М.: АН СССР, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького, 1987. – С. 234–247; 13. Виноградов, И.И. Духовные искания русской литературы/ И.И. Виноградов. – М: Знание, 2005. – 405 с. – Библиогр.: с. 398–403; 14. Гоголь, Н.В. Полн. собр. соч.: В 8-ми томах. / Н.В. Гоголь [Под общ. ред. и вступ. ст. В.Р. Щербины] – М.: Правда, 1984. – 24 см

21. Дунаев, М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. I.: XVIII – XIX вв. / М.М. Дунаев. – М.: Христианская литература. 2001 – 495 с. – Библиогр.: с. 478–486; 22. Дунаев, М.М. Православие в русской литературе XVIII века. / М.М. Дунаев // Новый мир. –1989. – №10. – С. 38–46; 23. Жданов, И.И. Ода Державина «Бог» в свете постмодернизма или постмодернизм в свете оды Державина «Бог» / И.И. Жданов // Знамя. – 1996. – №7. – С. 31–39; 24. Западов, А.В. Поэты XVIII века (М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин) / А.В. Западов. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 287 с. – Библиогр.: с. 281–283; 25. Ильинский, А.К. Из рукописных текстов Г.Р. Державина / А.К. Ильинский – Пг., 1917. – 413 с.; 22 см.; 26. Котельников, В. А О христианских мотивах у русских поэто

А.П. Сумароков // Ода как ораторский жанр / Ю.Н. Тынянов и др. – М.: Сов. писатель. – 1979. – С 4–33; 33. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – М.: Просвещение, 1991. – 341 с. – Библиогр.: с. 332–334; 34. Луцевич, Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии / Л.Ф. Луцевич. – СПб, 2002. – 607 с. – Библиогр.: с. 598–603; 35. Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа/ Е.М. Мелетинский – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с. – Библиогр.: с. 374–390; 36. Минералов, Ю.И. Теория художественной словесности. / Ю.И. Минералов. – М.: Феникс, 1999. – 324 с. – Библиогр.: с. 319–323; 37. Непомнящий, В.С. Поэзия и судьба: статьи и заметки о Пушкине / В.С. Непомнящий – М: Сов. писатель, 1983.

44. Серман, И. 3. Литературная позиция Державина / И.З. Серман // XVIII век. Сборник 8. Державин и Карамзин в литературном движении XVIII – начала XIX века. – Л., 1969. – С. 114–137; 45. Сиповский, В.В. Русская лирика XVIII в. / В.В. Сиповский. – СПб., 1914. – 367 с. – 22 см.; 46. Сретенский, Н.А. Религиозно-философский элемент в поэзии Державина / Н.А. Сретенский // Вестник образования. – Казань. – 1916. – май-июнь. – С. 234–257; 47. Сумароков, А.П. Избранные произведения / А.П. Сумароков [Вступ. статья, подгот. текста и примеч. П.Н. Беркова] – Л.: Сов. писатель, 1999. – 607 с.; 48. Сурков, А.А. Просвещение / А.А. Сурков / Краткая литературная энциклопедия: в 8 т. Т. 6: П-С / Глав. ред. А.А. Сурков. – М.: Знание, 1971. – С. 378–423; 49. Тредиаковски

Купить