Mumtoz adabiyotda mifologik obrazlar talqini - Литература - Дипломные работы

Информация о документе

Цена	9000UZS
Размер	172.5KB
Покупки	0
Дата загрузки	24 Сентябрь 2019
Расширение	docx
Раздел	Дипломные работы
Предмет	Литература

Mumtoz adabiyotda mifologik obrazlar talqini

Купить

Mumtoz adabiyotda mifologik obrazlar talqini BITIRUV MALAKAVIY ISHI ~ 1 ~

MUNDARIJA KIRISH ……………………………….……………………………….. 3-6 MUMTOZ ADABIYOTDA MIFLAR VA MIFOLOGIY A GA MUNOSABAT MASALASI ……………………………………….. 7-20 MUMTOZ ADABIYOT DOSTONLARIDA MIFOLOGIK OBRAZLAR TALQINI ……………………………….……………………………… 21-45 FANTASTIK TASVIR VA MUBOLAGAVIY USLUB ……………. 46-57 «SAB’AI SAYYOR» VA «BAHROM VA GULANDOM» …………. 58-68 X ULOSA ………………………………………………………………… 69- 72 FOYDALANILGAN ADABIYOTLAR RO‘YXATI …………………… 73 ~ 2 ~

KIRISH Mavzuning dolzarbligi. O’zbek adabiyotining tarixiy tadriji juda qadim tarixiy ildizlarga ega. Uning ilk namunalari xalq og’zaki ijodi janrlari va shakllari asosida yaratilgani barchaga ma’lum. Qaysi bir xalqni olmang, uning mahnaviy merosi badiiy asarlarsiz, xalq asarlarisiz mavjud bo’lmaydi. Mumtoz adabiyotning xalq og’zaki ijodi zaminida yuzaga kelgani ham shubhasiz. SHu bois mumtoz adabiyotning va xalq og’zaki ijodining uzviy bog’liqligi, asrlar davomida yonma-yon rivojlanganini tadqiq etish muhim hisoblanadi. Yurtboshimizning mustaqillik yillarida katta ehtibor qaratgan sohalardan biri ham adabiyot va madaniyat, tarix va milliy meros bo’ldi. C h unki hech bir xalq o’zining milliy madaniy merosidan ayri holda mavjud bo’lmaydi. Bu borada Prezidentimizning quyidagi fikrlari alohid

munosabati niqobi ostida so’zni quruq olib qochishdan tadqiqotchini saqlaydi, ayni paytda, uni bu murakkab masalada aniq fakt asosida fikrlashga undaydi. Folklordan ijodiy foydalanish ko’pincha sintez xarakteriga ega bo’ladi. Chunki badiiy asardagi folklor unsuri shu asarning barcha komponentlari bilan o’ta darajada birikib ketadiki, uni tashqi tomondan ajratib olish mumkin bo’lsa ham, biroq mazmun jihatidan alohida ajratib bo’lmaydi. Demak, folg’klorga xos an’analarning badiiy adabiyotdagi o’rni ijodiy qayta ishlanish orqali belgilanadiki, ular yozma badiiy asarning zarur tarkibiy qismiga aylanib ketadilar. Albatta, o’zining g’ oyaviy niyati va maqsadiga qarab ijodkor folklor an’analariga turlicha munosabatda bo’ladi. Chunki u bir o’rinda folklor materialini shaklan o’zgartirmay aynan qo’

foydalanganligi, yozma adabiyotning xalq og’zaki ijodi sarchashmalaridan oziqlanganligi masalasi haqida kengroq mulohazalar bildirishga harakat qilindi. Mazkur masala bitiruv malakaviy ish doirasida keng ko’lamda birinchi marta tahlil va tadqiq etildi. Tadqiqotning maqsad va vazifalari. Tadqiqotning bosh maqsadi Alisher Navoiy ijodida mifologik obrazlarning talqinini tadqiq etish hisoblanadi. Bu maqsadni amalga oshirish uchun quyidagi vazifalarni hal etish zarur: - Alisher Navoiyning miflarga va mifologiyaga munosabati masalasini o’rganish; - Navoiy ijodida mifologik obrazlarning qo’llanishi shoir ijodiy dunyoqarashi bilan bo liq ekanligini tadqiq qilish; - dostonlarda mifologik obrazlardan foydalanish ko’lami va ahamiyatini tekshirish; - Navoiy dostonlarida folklor motivlarini o’rganish.

Tadqiqotning manbalari. Tadqiqotni tayyorlashda mumtoz adabiyotimiz namoyondasi Alisher Navoiyning asarlari asosiy manba vazifasini o’tadi. Ishning joriylanishi. Bitiruv-malakaviy ish mavzusi Andijon davlat universiteti o’zbek adabiyoti kafedrasining yig’ilishida tasdiqlangan, kafedraning ichki himoyasida muhokama etilgan va ochiq himoyaga tavsiya qilingan. ~ 6 ~

MUMTOZ ADABIYOTDA MIFLAR VA MIFOLOGIY A GA MUNOSABAT MASALASI Mif xalq dunyoqarashi va og’zaki ijodning qadimiy shaklaridan biri bo’lib, insoniyat badiiy tafakkuri taraqqiyotida g’oyat katta o’rin tutadi. Miflarning yuzaga kelishi, rivojlanish bosqichlari va badiiy adabiyotning shakllanishidagi ahamiyati kabi masalalarni o’rganish jahon adabiyotshunosligining muhim muammolaridan biri hisoblanadi. Chunki folklor an’analari orqali yetib kelgan qadimgi miflarning ayrim namunalari va ba’zi bir an’anaviy mifologik obrazlar yozma adabiyotda ham qo’llanilgan. Miflarning yozma adabiyotga munosabati, xususan asotiriy syujetlar va obrazlardan foydalanishda ijodkorning mahorati masalasi o’zbek olimlari tomonidan ham ma’lum darajada o’rganilgan. Bu o’rinda N.Mallaev, M.Saidov, G’.Akramov, M.Jo’raev, T

qaratilgan eng qadimgi tasavvurlar silsilasidan iborat miflar kelib chiqqan. Mifologiyani inson dunyoqarashini eng qadimgi bosqichiga mansub hodisa sifatida baholagan folklorshunos B.Sarimsoqovning yozishicha, mif «ibtidoiy tasavvur sistemasi sifatida qadimgi insonning voqelikka qarashidagi eng umumiy, eng mushtarak yo’ldir» 1 . M. Jo’raev va Sh. Shomusarovlarning fikricha, «mif qadimgi odamning ishonch e’tiqodlari, o’yxayollari, diniy qarashlari va ilk ijodiy izlanishlarining so’z vositasida ifoda etilgan ko’rinishlaridan biridir. Mifni ibtidoiy odam ma’naviy olamining muayyan ehtiyojlari, ya’ni o’z dunyokarashini bayon etish zarurati yuzaga keltirgan. Voqelikni badiiy idrok etish an’anasining ibtidosi sifatida qadim zamonlarda shakllangan mifologik tasavvurlar tizimi folklordagi epik jan

mifologiya tabiat kuchlarini faqat xayolot kengliklarida va xayoliy uydirma kuchi bilan yengadi, ya’ni qadimgi odam faqat xayoldagina o’z atrofidagi voqelikni o’ziga bo’ysundiradi va o’z tasavvurlariga moe xayoliy olamni shakllantiradi. Shuning uchun ham mif qadimgi odamning tabiatga ongsiz ijodiy munosabati natijasida kelib chiqqan tasavvurlar silsilasi deb qaraladi 1 . «Mif qadimgi odamning voqelikka bo’lgan ongsiz hissiy munosabati ifodasidir» 2 . Aslini olganda, qadimgi odam tabiat kuchlari ustidan o’z hukmronligini o’rnatishga harakat qilishi bi lan mifologik tasavvurlar o’rniga voqelikni ongli anglash davri boshlanadi. Chunki tabiatni ongli ravishda anglash bosqichi o’z navbatida voqelikni badiiyestetik idrok etish an’anasining kelib chiqishini ta’minlagan. Shuning uchun ham yozma ad

etuvchi poetik kod vazifasini bajargan. Yetti falak, yetti sayyora, yetti kun, yetti iqlim, yetti qasr, yetti yo’lovchi, yetti qiz, yetti xil rang, yetti hikoya kabi tushunchalar asar syujetining shakllanishini ta’minlagan. Bu raqamning «Sab’ai sayyor»da g’oyat muhim poetik timsol vazifasini bajarganligini shundan ham bilsa bo’ladiki, «etti» soni yetti falak, yetti iqlim, haftaning yetti kuni, yetti qasr, yetti sayyoh, yetti hikoyat, yetti go’zal, yetgi xil rang kabi timsollar bilan bog’liq holda qo’llanilib, o’ziga xos badiiy tizimni tashkil etgan. Bu tizimda yettilik bilan bog’liq an’anaviy timsollarning har biri muayyan poetik vazifa bajaruvchi va birbiri bilan o’zaro chambarchas bog’langan syujet uzvlari hisoblanadi. Avvalo, «etti» raqamining mifologik mohiyati haqida to’xtalib o’tayli

Ikkisi birbiriga yo’q monand. Etti gunbad agarchi minorang Etti afsona lek rangorang. Sen chekib murtafi’ yeti aflok, Munhat aylab bu tiyra markazi xok. Etti gardun demayki yetti lagan, Har biri ichra sham’ nur afgan 1 . Alisher Navoiy tomonidan qo’llanilgan «etti qavat osmon» yoki «etti falak» tushunchasi bevosita xalqimizning mifologik tasavvurlari asosida kelib chiqqan. «Etti qat ko’k» tushunchasining kelib chiqishi va o’zbek folklorida qo’llanilishi haqida B.Sarimsoqov shunday yozadi: «Ko’pgina xalqlardagi mifologik tasavvurlar taraqqiyoti tufayli osmon ham, yer osti dunyosi ham yetti qavat tuzilishga ega, deb tasavvur qilingan» 2 . Haqiqatan ham, osmonni yetti qavatdan iborat deb tushunishga asoslangan mifologik tasavvurlar turkiy xalqlar mifologiyasida juda qadim zamonlardan buyon ma

nisbatan qadimiy bosqich sanaladi. Dastlab olamni uch qismga, ya’ni yuqori olam (Ko’k), o’rta olam (Zamin) va quyi olam (Er osti)ga bo’lgan ajdodlarimiz ana shu qismlarning har biri o’z navbatida bir necha qatlamdan iborat deb tushungan. Voqelikni muayyan turkum va qismlarga bo’lib tavsiflashda yettilik mezonidan foydalanish qadimgi mifologiyada universal model sifatida keng qo’llanilganligi sababli olamning har bir qismi yetti qavatga bo’lingan. SHu tariqa yetti ko’k va yetti qavat yer osti olami haqidagi mifologik qarashlar yuzaga kelgan. «Etti falak» tushunchasining kelib chikishini islom mifologiyasi bilangina bog’lab qo’yish masalani biroz cheklab ko’yadi chamasi. CHunki o’tmishda yashagan odamlarning olam to’g’risidagi asotiriy qarashlarini chuqur tadqiq etgan V.V.Evsyukovning 1988 y

yo’l emish. O’zining rangi, sifati, farishtalari va nomi bilan fark l anib turadigan yetti qavat osmonning ustida esa jannat mavjud emish. Etti qat ko’kning har bir qavatining nomlanishi, rangi, farishtalarining shaklu shamoyili va qanday nom bilan atalishi haqida Nosiruddin Burhonuddin Rab g’ uziyning «Qisasi Rabg’uziy» asarida mukammal ma’lumotlar keltirilgan. Asarda yetti osmon yoki yetti qat falak to’g’risidagi mifologik tasavvurlar aks etgan bo’lib, «Sifa ti assamovoti» faslida keltirilishicha, ko’klar ye ttita bo’lib, xudo tomonidan yakshanba kuni yaratilgan. Yetti osmonning har bir qavati alohida tasvirlangan: «Ilk qat ko’k yashil zumuraddan turur, oti Rafiq turur. Farishtalari uz suratlig’, ulug’larining oti Ismoil otlig’. Ikkinchi qat ko’k kumushdin turur, oti Ruq’a turur. Farisht

Etti gunbad bori matinu rafi’, Topibon har biri ichida maqom, Lek birdam biriga yo’q orom. Borcha ko’k gunbadi kibi doyir, Birbiri davrig’a bo’lub soyir, Lavi aro o’zga nav’ har gunbad, O’zga nav’ elga har biri ma’bad. Etti, gunbaddakim, xirom aylab, Etgi nodir sifat maqom aylab (46 - 47betlar). Navoiy fazoning har bir qavati o’ziga xos sifatlar bilan bir-biridan farqlanishini, xususan, yetti ko’kning har birining «to’ni o’z gunbadiga hamrang»ligi, ya’ni muayyan bir rang timsoliga egaligini shunday bayon qiladi: Har biriga bir ish sari ohang, To’ni o’z gunbadi bila hamrang. Rangi avvalg’ining qaro erdi, Yuzi ham buyla rang aro erdi. Yana bir xil’ate kiyib zarkash, Zardvash uy ichra rohi asfarkash. Yana birning maqomi xazro rang, To’ni axzar, uzori sabza rang. Yana birga libos o’lub gulfom,

Ko’rinib turganidek, shoir «etti gunbad» tizimiga mo s ravishda «etgi xil rang» timsolini ham qo’llagan. Ranglarni badiiyestetik maqsadlarda mahorat bilan qo’llash natijasida shoir o’z qahramonlarining ruhiy olami, ichki kechinmalari va ma’naviyatini ochib berishga erisha olgan. «Navoiy go’zallik olamidagi ranglardan xoh u qora, xoh sariq, kizil yoki oq bo’lmasin, ularning hammasidan ma’lum maqsadlarni ko’zda tutib, qahramonlarning ruhiy kechinma va holatlari bilan chambarchas bog’langan holda foydalangan» 1 . Shoirning ta’riflashicha, yetti qavat qo’kning har bir qati yulduzlar bilan bezatilgan bo’lib, bular ichida yetti falakka monand holda yetti sayyora alohida ajralib turadi: Har lagan durji kavkabafruzi, Kavkabi gavhari shabafruzi. Har birisinda o’zga xosiyat, O’zgacha rangu o’zga moh

ma’budlar nomi bilan — Angiras, Atri, Vomitxa, Kratu, Marichi, Pulaxa va Pulastya deb yuritilgan. «Etti sayyora» yoki «sab’ai sayyora» tushunchasi O’rta Osiyo xalklarining samoviy mifologiyasida ham ko’llanilgan. Mahmud Koshg’ariyning «Devoni lug’otit turk» asarida sayyoralar nomini bildiruvchi batr sok'sh, ba/s/'r sokra]ultuz, kurud (Mars), karakush (Yupi ter), sekand/zsekanpyr (Saturn), sevpp (Venera) kabi atamalar qayd qilingan 1 . XVII-XU asrlarda garbiy Turkistonda yaratilgan «Solnoma»da esa yetti sayyora SHams (quyosh), qamar (Oy), Marix (ya’ni Mirrix), zoxra (ya’ni Zuxra Venera), Zoxal (ya’ni Zuhal — Saturn) nomlari bilan atalgan, Navoiy o’z asarining me’roj kechasining ta’rifiga bag’ishlangan to’rtinchi faslida yetti falakni tasvirlar ekan, sayyoralarning har biriga alohida

Zuhal asbobin ayladi birbir, Hinduyidekki, bo’lsa ma’rakagir. Qaysi bir kishvar ichrakim yetti, Savlati birla ehtisob etti (23-24betlar). Asarning Sulton Husayn Boyqaro madhiga bag’ishlangan to’qqizinchi bobida ye tti sayyora nomini keltirib, ulardan o’ziga ijod uchun kuch berishni tilaydi. Zuhaldan davotiga rang so’ragan shoir unga «yuzingdagi qopqora rangli ter tomchilari bilan siyohdonimni to’ldirib ber» deb murojaat qilsa, Mushtariyning qalamxoma uchini o’tkir qilishiga umid bog’laydi: Qil davotimni, ey Zuhal, mamlu, Xayi ruxsoridin solib qora suv. Mushtariy, yirtqil amoma uchin, Men aritmoqqa anda xoma uchin. Qinga solg’il qilichni, ey Bahrom, Fitna xayrig’a ber dame orom. Mehri safhang yuzin daraxshon et, Zarvarakdin ani zarafshon et. Zuhra, bir lahza cholma soz oxir, C h ekmagil lah

Ma’lumki, Zuhal hozirgi astronomiya ilmida Saturn deb ataladigan sayyoraning arab tilidagi nomi bo’lib, Sharq munajjimlari fors tilida «kayvon» deb yuritiladigan bu sayyora falakning yet tinchi qavatida, ya’ni yettinchi osmonda joylashgan deb hisoblaganlar. Sharq xalqlari adabiyotida «sa’di akbar» — «falakning qozisi» deya sharaflangan Mushtariy, ya’ni Yupiter sayyorasining makoni esa oltinchi osmonda emish. Munajjimlar bu sayyorani baxt va omad yulduzi deb ataganlar. Yuqoridagi parchada shoir Bahromdan «qilichini qinga solib, fitna xayliga dam berishi»ni so’raydi. Zero, «Bahrom» samoviy mifologiyada jangu jadallar va qahramonlik timsoli sifatida tasavvur qilingan Mirrix sayyorasining forscha nomidir. Mirrix atamasining o’zi esa arabcha bo’lib, adabiyotda g’oliblik va muzaffariyat belgisi

ham yangi chiqqan hilolning o’rog’ini qalamtarosh uchiga qiyos qilib chiroyli badiiy obraz yaratgan. «Sab’ai sayyor»da hafta kunlarining kelib chiqishi bilan bog’liq qadimiy mifologik tasavvurlar ham o’z aksini topgan bo’lib, Alisher Navoiy haftaning har bir kuni sayyoralardan biriga taalluqlidir degan qarashni shunday ifodalaydi: Haftaning har kuni birisiga xos, Bo’lub ul kun qadahkashu raqqos. Har biri xukmi ichra bir iqlim, Xoh ummed anda, xohi biym. Men chu bu xayl aro guzar qildim, Borig’a ye tti kun safar qildim. (47- bet). Yuqorida qayd qilingan «Solnoma»da esa yakshanba kuni SHams (quyosh)ga, dushanba kuni qamar(oy)ga, seshanba kuni Mirrixga, chorshanba kuni Utorudga, payshanba kuni Mushtariyga, odina (juma) kuni Zuhraga, shanba kuni Zuhalga taalluqli deyilgan». Shu tariqa «etti» r

atrofi jonibga qarab, yurtu olamga nazar solibqarab o’tirgan edi, Qarasa, yetti odam kelayotibdi» 1 . Xalqimiz orasida yetti otaboboni bilish, yetti ajdodni xotirlash azaliy qadriyatlardan biri hisoblanadi. Qadimda kasbhunarlar ham ajdodlardanavlodlarga meros qilib qoldirilgan. Nikoh munosabatlarini o’rnatishda, qonqarindoshlik aloqalarini aniqlashda, naslnasabni surishtirishda «etti ajdod» yoki «etti ota» tushunchasiga suyanib, ish tutganlar. «Etti ajdod»ni bilish an’anasi qadimgi turkiy qabilalar orasida keng tarkalganligini tarixshunos olim N.V.Kyuner ham ta’kidlab o’tgan. Folklorshunos M.Jo’raevning fikricha, «qadimgi odam tasavvurida vaqt tushunchasi, asosan, yetti raqami bilan bog’liq edi. Tur mushda oy kalendaridan foydalangan ibtidoiy ovchi tungi orienta tsiya manbai bo’lmish Oy fa

suv, olov)dan yaralgan barcha narsalar esa sening buyukliging oldida yosh go’daklar kabidir. Xullas, xalqimizning samo jismlari bilan bog’liq samoviy qarash lari, a yniqsa, «etti» raqamining magik son sifatidagi xususiyatlariga ishonch asosida yuzaga kelgan asotiriy timsol va tushunchalar «Sab’ai sayyor» dostonining syujet kompozi ts ion qurilishini belgilovchi strukturual semantik mezon vazifasini bajargan. «SAB’AI SAYYOR» DOSTONIDA MIFOLOGIK OBRAZLAR TALQINI Alisher Navoiyning «Sab’ai sayyor» asarida o’ zbek folklorida an’anaviy tarzda qo’llanilib kelingan ko’plab mifologik syujet, obraz va detallardan badiiy-estetik maqsadlarda foydalanilgan. Jumladan, afsonaviy-xayoliy ot ma’nosini bildiruvchi «bodpo» ana shunday qadimiy mifologik timsollar sirasiga kiradi. Asarning to’qkizinchi faslid

tasvirlanishicha, Shi rin mingan otning oyoqlari chalishib, jonivor munkib ketay deb turganida Farhod sevgilisi mingan otni dast ko’tarib, ularni falokatdan qutqarib qolgan. Shoir bu manzarani shunday tasvirlaydi: Ko’tardi orqasig’a bodponi, Nechukkim bodpo, ul dilraboni (266-bet). Ko’rinadiki, afsonaviy ot ma’nosida qo’llanilgan bodpo obrazi vositasida shoir epik voqelikning xayoliy-fantastik uydirma asosidagi talqinini yaratadi. Bu esa ayni paytda Farhod obrazini ta’sirchan qilib tasvirlash, uning betakror kuchqudrati, qahramonligi, jasorati va sevgisiga sadoqatini bo’rttirib tasvirlashga asos bo’lgan. «Sab’ai sayyor»da ham bodpo obrazi mifologik tulpor ma’nosida qo’llanilgan. Bodpo obrazining qadimiy asoslari xalq og’zaki ijodiyoti orqali mifologiyaga borib taqaladi. Chunki o’zbek xalq

Ma’lumki, Alisher Navoiy asarlarida Qaqnus, Humo, Semurg’ kabi afsonaviymifologik qushlarning timsoliy obrazlari ham keng qo’llanilgan. Jumladan, «Sab’ai sayyor»dagi Diloromning chang chaliщdagi mahorati tavsifiga bag’ishlangan o’n to’rtinchi faslida afsonaviy Qaqnus haqidagi mifologik tasavvurlar asosida shoir benazir tashbehlar yarata olgan. Diloromning chang chaliщdagi mohirligi shu darajada kuchli ediki, uning cholg’usidan taralayotgan nag’malar Qaqnus tumshug’idan chiqadigan turfa xil sehrli sadolarga o’xshatiladi: Yo’qki, qaqnusdurur namudori, Kosasidin ajuba minqori. Suqba minqori ichra sartosar Ki, bo’lu anda torlarg’a guzar. Tor ila nag’ma beadad bo’lubon, Tor yo’q, nag’malarg’a mad bo’lubon. C h unki har suqbadin chiqib bir lahn, Bo’lubon pursado ye ttinchi sahn, C h unki qa q nu

bor emish. SHuning uchun bu qush sayragan paytda ana shu teshikchalarning har biridan alohida bir nag’maohang taralib, g’ aroyib kuy hosil bo’larmish. Mumtoz she’riyatimizda boqiy xayotning mifologik timsoli sifatida tasvirlangan qaqnus obrazining to’la tasviri Alisher Navoiyning «Lison ut- tayr» dostonida berilgan. Adabiyotshunos O.Xo’jamurodovning fikricha, «Lison ut-tayr»da badiiy timsol sifatida tas virlangan qushlar obrazi ikki tipga bo’linadi: a) xayoliymifologik qushlar — Anqo, humo, Semurg’, qaqnus; b) hayotiyreal qushlar — kalog’, yurtachi, karkas, to’ti, hudhud, tovus, bulbul, qumri, kaklik, durroj, kabutur, shunqor, qarchig’ay, burgut, o’rdak, tovuq va h.k.. Alisher Navoiy o’zining «Lison ut-tayr» dostonida Farididdin Attor siymosini badiiy talqin qilish maqsadida qaqnus qushi t

jilolar bilan tovlanadigan patlari k o’ rgan kishining aqlini lol qoldirishi bilan ajralib turadi. Uning tumshug’ida ko’pdanko’p teshikchalar mavjud. Qaqnus sayragan paytda ana shu teshikchalardan shunday go’zal ohang taraladiki, bu kuyni eshitgan har qanday odam a ql u hushidan ayriladi. Tanho o’zi yashaydigan bu qush butun umr o’tin yig’ish bilan mashg’ul bo’lar emish. Umrining oxirida esa, ana shu o’zi to’plagan o’tin uyumining ustiga chiqib turib, bir sayrar ekanki, tevarakatrofdagi barcha mavjudotlar qaqnusning nolasini tinglamoq uchun uning atrofiga yig’ilisharkan: Beshada umri bo’lur ermish uzun, Umrida shug’li oning yig’moq o’tun. Ul o’tundin, xohi ho’l, xohi quruq, C h unki bo’ldi xirmani behad uluq. Umri poyonida ul maskan uza, Necha yil jam’ aylagan xirman uza. Tortar ermish nag

Ham o’zi, ham ul o’tunlar kul bo’lub, Yuz tuman juzv ul kuyordin kul bo’lub (280 - bet). Kul ostidan esa uningbolasi — qaqnusbachcha chiqar emish. Navo iy bu afsona yakunidagi ana shu buyuk hikmat, hayotning abadiyligini anglatuvchi falsafiy qarashni shunday bayon qilgan: C h unki ul kullar uguldi tog’cha, Maxfiy ermish kulda bir qaqnus bacha. Tebranib kuldin chiqib taskin ila, Par chiqorib ziynatu oyin nla. C h un havo aylab ko’rub ul beshani, Jazm etib o’tun yig’or andeshani. Umrida ul dog’i jam’ aylab o’tun, Ul ish asnosida tortib dilkash un. C h un anga ham yetsa poyonig’a yosh, Ul dog’i aylab ato qilg’onni fosh. (280-281-betlar). Ana shu ma’lumotlarni tahlil qilish asosida Alisher Navoiy qaqnus to’g’risidagi mifologik tasavvurlar va afsonalardan yaxshigina xabardor bo’lgan hamda o’z a

Rahmatulla Yusuf o’g’li quyidagilarni yozgan: ««Gulu bulbul» dostoniga surat chizgan tasvirchi taxminanmi yoki biror afsonaga asosanmi, bu qushni tani qush, boshi odam sifatli qilib tasvirlagan. Ba’zilar xuma humoy deb taxmin qilib, mobodo so yasi tushib ketsa, «Endi biz ham boy bo’ladigan bo’ldik», deb quvonib yurganlar. Ammo ba’zilar humo har podsholikda bitta bo’ladi, uni davlat qushi deydi, podsho o’lsa, davlat qushi uchiriladi, o’sha qush qobiliyatli odamni topib, boshiga qo’nadi, deydilar». V.N.Basilovning ma’lumot berishicha, humoy qadimgi mifologiyada baxt va davlat timsoli sanalgan. Ustiga bu qushning soyasi tushgan kishi baxtli bo’ladi, deb ishonganlar. Olim, shuningdek, qadimgi turkiy mifologiyada ayollar homiysi va hosildorlik, qutbaraka kultining asotiriy timsoli sifatida tasa

ana shu qadimiy ishon chlar aks ettirilgan. Jumladan, asarning 2 - faslidagi quyidagi baytlarda mazkur animistik tasavvur o’z badiiy ifodasini topgan: To bu olamg’adur asir tanim, Ruh to’tisig’a qafas badanim. Ul sori moyil et xayolimni, Kim, sang’a teguray maolimni, Nega moyilki, bu gadoy o’lg’ay. Anga tutkim sening rizong o’lg’ay (16—bet). Boshqa bir o’rinda esa jon qushi jismni tark etishini shoir shunday ta’riflaydi: Jon qushi jismdin havo qilsa, Sidra soqi uza navo qilsa (17 - bet). Alisher Navoiy g’azallarida esa jonning qushga aylanishi to’g’risidagi mifologik tasavvur hayot qushi, jon qushi, ko’ngil qushi kabi obrazlar orqali ifoda etilgan. Quyidagi baytlarda hayot qushi, jon qushi obrazlarini qo’llash orkali istiora san’atini hosil kilgan shoir lirik qahramon ruhiy holatiga doyr b

Abdullaxon darrov uxlab qolibdi. Ammo Qulbobo Ko’kaldosh uxlayolmabdi. Bir palla Kulbobo Ko’kaldosh qarasa, Abdullaxonning burnidan bir chivin chikib, bir tarafga ravona bo’libdi. Uchib bora turib yerda yotgan pichoq ustidan o’tib, bir jiranda(suv o’pirib ketgan chuqurlik)ga kirib, keyin jiranda ichidagi bir yoriqdan chiqib ortiga qaytibdi. Kelgan yo’lidan yurib, qaytib kelib, Abdullaxonning burnidan kirib ketibdi. Bir mahal Abdullaxon uyg’onib, Kulbobo Ko’kaldoshga qarab: — Men bir tush ko’ribman. Tushimda bir yoqlarga boribman. Yo’lda bir temir ko’prikdan o’tibman. Keyin juda katta tog’day chuqurlik bor ekan, o’sha chuqurlikda kattaligi tepaday keladigan ko’za bor ekan. Ko’zaning ichida har biri g’ alvirday keladigan son sanoqsiz ko’p tillo bor ekan, — debdi. Boyadan beri bu voqeani kuza

chiqqanda uzoq cho’lda yurib yoki daryolarni kechib, manziliga yetishi, narigi dunyoga o’tgan jon «qil ko’prik» orqali o’tishi haqidagi tasavvurlar, shuningdek, g’orni o’zga olamga o’tish yo’li deb qarashga asoslangan mifik e’tiqodlarning ramzlashtirilgan ifodasi bilan rivoyatdagi tush motivining epik talqiniga asos bo’lgan ramziy detallar orasida mushtaraklik mavjud. Zero, yer osti mavjudotlarining chivin shaklida bo’lishi haqidagi tasavvurlar dunyo xalqlari mifologiyasining mushtarak detallaridan biri hisoblanadi» 1 . Tadqiqotchi yuqorida keltirilgan matnni «toponimik rivoyat» deb hisoblagani ma’lum darajada bahsli bo’lsada, uning chivin detalining mifologik mohiyati haqida bildirgan mulohazalari e’tiborlidir. Haqiqatan ham, xalqimizning eng qadimgi animistik tasavvurlariga qaraganda, od

xsonining jonzot shaklida namoyon bo’ladigan ko’rinishi deb tasavvur qilish an’anasi asos bo’lgan. O’zbeklarning chivinni odam jonining zoomorf ko’rinishdagi shakli deb tushunishida «Avesto» mifologiyasining ham katta ta’siri bor. Mamlakatimiz hududida yaratilgan bu muhtasham yodgorlikda o’z ifodasini top g an mifologik tasavvurlarga ko’ra, chivino’lim ma’budasi Nasv devining timsoliy ko’rinishlaridan biridir. Ay tishlaricha, Nasv devi chivin shaklida namoyon bo’lar va vafot etgan kishining jasadi uzra bir oz uchib yurgach, tana ustiga qo’nib, mayitning ruhini bulg’ar emish. Bu haqda "Avesto"ning «Vandidod» qismida shunday deyilgan: «Betavaqquf o’limdan so’ng, jon tanadan chiqqach, bulg’ovchi Nasv devi chivin jismiga kirib, vizillagancha mo’rdaning orqaoldidan bulg’ay boshlaydi...

G.P.Snesarevning yozishicha, xorazmliklar odam jonini ko’pincha ko’k kaptar shaklida tasavvur qilishar ekan. Qahramonning joni qushga aylanib uchib ketishi motivi o’gay qiz tipidagi turkum ertaklarda ham ko’p uchraydi. Jumladan, syuje t d a o’gaylik motivi asosiga kurilgan «Mayna», «Opa-uka», «Gu nohsiz musicha», «K o’ kkina q ush», «O’gay ona» kabi ertaklarda o’gay ona tazyiqi tufayli halokatga mahkum etilgan yetim bolaning joni qushga aylanishi va yovuzlarning jazola ni shi bayon etilgan. Masalan, folklorshunos Sh.Turdimov tomonidan yozib olingan «Ko’kkina q ush» ertagida hikoya qilinishicha, o’gay ona yetim bolalarni yomon ko’radi va ulardan qutulish maqsadida eriga: «Odam go’shtiga intiq man, o’g’lingizni so’yib bersangiz, tuzalaman»,debdi. Bu gapni eshit gan opasi ukasini ogo hl antir

Jon esa osmonga uchib ketadi. Ruh ham tanani tark etadi, ammo qush yoki boshqa jondor sifatida o’lganning uyiga, uning yaqinlaridan xabar olgani teztez kelib turadi». O’zbeklarning mifologik tasavvurlariga q araganda, odamning ar vohi ham qush ko’rinishida namoyon bo’lar emish. Bu to’g’rida Rahma tulla Yusuf o’g’ li quyidagilarni qayd qilgan edi: «Ba’zi afsonalarda aytilishicha, har bir odamning arvohi bo’lar emish. Arvohning shakli go’ngqarg’aday bo’lib, odamning tepasiga qo’nib turgan bo’ladi. Ikki odam urishib qolsa, u odamlarning arvo hl ari ham cho’qishar mish. Kimning arvohi baland kelsa, ya’ni zo’rlik qilsa, mag’lub bo’lgan arvoh qochadi. «Falonchining arvohi qochdi yoki arvohi uchdi», «arvohi qarashsa» degan eski gaplar shu afsonaga aylangan xayollardandir. Tag’in boshqa bir afsona

Bahromning o’z parivashi hajrida devona bo’lganligi tasvirlangan o’n sakkizinchi bobda esa, yetti iqlimdan kelgan yetti shohning o’z hurmatini bajo keltirishi shunday bayon qilingan: Etti iqlim xonu xoqoni, Anglabon shaxda za’fi jismoniy. CHun bor erdilar anga tobi’ xayl, Borcha aylab mulozamat sori mayl. Qo’ymish erdilar ostonig’a yuz, Aylabon qullugan kechakunduz. Angakim sa’b bo’lsa kelmak ishi, Evaziga yibormish erdi kishi. I ni yanglig va yo o’g’ul yanglig’, SHahga xizmat qilurg’a qul yanglig’. Bo’yla yetti shahi rafi’ makon, Qullugin aylab onchakim imkon (133 - bet). Ko’rinadiki, yuqoridagi misollarda ostonaning mo’’tabarligiga bo’lgan xalq inonchlarining muayyan izlari o’z aksini topgan. Qarluqlarda yangi xonadonga, ya’ni kuyovning uyiga kelgan kelin dastavval kuyov tog’asining osto

turkiy va mo’g’ul xalqlari orasida keng tarqalgan bir afsona ga ishora qilib o’tgan: Ham ato xonu ham anga ano xon, Yo’q jahonda aning kibi yano xon. Anga Chingiz ulug’ ato kelgan, Alosi xud Alonquvo kelgan (60-bet). Ma’lumki, Alanquva Tog’li Oltoyda yashagan qadimgi turkiy qav mlar hamda mo’g’ullar folklorida yuzaga kelgan geneologik afsona ning qahramoni bo’lib, bu afsona syujetining Alisher Navoiy asarlaridagi badiiy talqini xususida professor A.Hayitmetov ham muayyan fikrmulohazalarni bayon etgan edi' . Biz quyida Alanquva afsonasining yuzaga kelishi, tarqalishi va uning «Sab’ai sayyor»dagi badiiy ifodasi haqida so’z yuritamiz. Mirzo Ulug’bek tomonidan yozilgan «To’rt ulus tarixi»da naql qilinishicha, Alanquva Chuymanaxon ibn Yulduzxonning qizi bo’lib, qurlos va qiyot qavmidandir.

suratidek musavvar bo’ldi va Alanquva tushi xonasiga kirdi. Ul bonu va iffat xijlaneshiniga intildi. Uni pardayi ismat ostidan chiqarib, Alanquva birla suhbat qurdi. Alanquva unga tan bermaslikka, o’zini uning qo’lidan xalos qilishga harchand o’rinmasin, muyassar bo’la olmadi. Nihoniy suhbat tugagandan keyin Alanquva qarasa, ul nurli musavvar yigit rangsiz bir bedana suratiga kirib, xona eshigidan tashqari chiqib ketdi. O’sha ondan boshlab muayyan muddatgacha har kecha shu tartibda kelib Alanquva bilan hamsuhbat bo’ldi. Alanquvada pinhoniy suhbatlardan ketmaket sargardonlik yuz berdi. Homilali bo’ldi». Yetti yildan buyon beva bo’lishiga qaramasdan, elyurtni boshqarib kelgan Alanquvaning g’ayrioddiy yo’sinda homilali bo’lganligi qavmdoshlari orasida har xil gaplarning ko’payishiga sabab bo’

Busunjur, uchinchisiga esa Buzanjar deb ot qo’yibdilar. Mo’g’ul afsonalarida Chingizxonning shajarasi ana shu Buzanjarga bog’lanadi. Ya’ni «tavorix ahdi bu tabaqa maliklarining avvali Buzanjarni sohibqiron deb ataydilar». «Alanquva» afsonasi o’lkamizda yaratilgan ko’plab tarixiy manbalarda, shajaralarda ham keltirilgan. Jumladan, Abulg’oziy Bahodirxonning «SHajarai turk» asarining «Alanquvaning ajoyibg’aroyib hikoyati» nomli faslida ham ana shu afsona o’ziga xos tarzda bayon qilingan. Mazkur afsona genealogik xarakterda bo’lib, unda turkiy va mo’g’ul qabilalari hamda sardorlarining kelib chiqishi tarixi xayoliy uydirma vositasida tasvirlanadi. Afsona syujetining markazida sa moviy mavjudotning to’lin oy nuri shaklida yerga tushishi va undan Alanquvaning g’ayrioddiy ravishda homilali bo’lis

onasini Alanquvaga o’xshatishda ham shu afsonalarga asoslangan bo’lishi kerak. Ma’lumki, o’lkamizga islom dini yoyilishi munosabati bilan xalq og’zaki badiiy ijodiyotiga arab folklori va mifologiyasiga taalluqli ko’plab asotiriy obrazlar ham kirib kela boshlagan. O’zbek mifologiyasi taraqqiyotidagi bu bosqichni «arabislom mifologiyasi» deb atagan M.Jo’raev va Sh.Shomusarovlarning yozishlariga qaraganda, «VII asr oxirida Movarounnahr arablar tomonidan fath eti la boshlangan bo’lib, bu jarayon VIII asr o’rtalarida nihoyalangan. Natijada bu o’lkaga yoyilgan islom dini O’rta Osiyoga SHarq xalqlari mifologiyasi va folklorining epik an’analariga mansub syu jet, motiv va obrazlarni ham olib keldi. Garchi islom mifologiyasining tarkibi ko’p qatlamli bo’lib, o’zak miflar (arab asotirlari) hamda o’z

Q adimgi arab mifologiyasining tadqiqotchilaridan biri A . G.Lundinning aniqlashiga qaraganda, Suriya hududidagi sahroda istiqomat qilgan qadimgi arab qavmlarining asotiriy qarashlari silsilasida Allat, Uzzo va Manot kabi ilohlar to’g’risidagi afsonalar ham mavjud bo’lgan. Allat barcha boshqa ilohlarning onasi deb tasavvur qilingan. Arabistonning markaziy hududlarida yashagan qadimgi arab qabilalarining islomdan avvalgi mifologiyasida esa Allat, Manat va Uzzo Ollohning qizlari sifatida e’tirof etilgan ekan 1 . Demak, Lot, Manot va Uzzo obrazlari islom asotirlari bilan birgalikda O’rta Osiyo mifologiyasiga kirib kelgan bo’lib, xalq og’zaki ijodi va yozma adabiyotda islomiyatdan avvalgi ilohlar nomi, mushriklar sig’ingan ma’budlarning atamasi sifatida tasavvur qilingan. Bu obrazlar xalq og’z

«Sab’ai sayyor»da juda ko’p qo’llanilgan mifologik personajlardan biri X izr obrazidir. Asarga Xizr bilan aloqador ayrim mifolo gik syujetlar ham singdirib yuborilgan. O’zbek mumtoz adabiyotida o’ziga xos badiiy an’anaga aylangan hodisalardan biri Xizr obrazining turli xil poetik ma’nolarda qo’llanilishidir. Alisher Navoiy asarlarida tasvirlangan Xizr obrazining badiiy talqinlari xususida adabiyotshunosligimizda ma’lum bir mulohazalar bildirilgan, albatta. Biz bu o’rinda N. Mallaev, I. Haqqulov kabi olimlarning tadqiqotlarini 2 nazarda tutmoqdamiz. Umuman, Xizr obrazining o’zbek adabiyoti va folkloridagi badiiy ifodasi masalasi alohida tadqiq etilishi lozim bo’lgan mavzulardan biridir. Hozirga qadar turkiy va o’zbek folklorshunosligida bu obrazning mifologik tabiatini o’rganishga endigina

Dam yo’li chun tutuldi qiyr ila pok, Ne ajab anda Xizr bo’lsa halok. Balki zulmat emas edi ul tun, Hajr o’tidin tutub jahonni tutun (116-1 17- betlar). Bu o’rinda ye r ostida zulmat dunyosida joylashgan deb tasavvur qilinadigan hayot suvi chashmasi va uni izlab Xizrning quyi olamga safar qilishi to’g’risidagi mifologik afsonaning badiiy talqinini ko’rib turibmiz. Ma’lumki, Xizr obrazi o’zbek xalq og’zaki badiiy ijodiyoti va yozma adabiyotida turli xil badiiy vazifalarda keladi. O’zbek xalq afsonalarida tasvirlangan bu mifik personaj o’zining quyidagi qirralari bilan talqin qilinadi: 1) Xizr boshiga mushkul savdo tushgan kishilarga homiylik qiluvchi afsonaviy xaloskor; 2) Xizr o’zining zukko maslahatlari bilan odamlarga yaxshilik qiluvchi donishmand; 3) Xizr boqiy hayot suvini topib ichganl

Xizrga abadiy hayot baxsh etgan bu g’aroyib chashma jahon xalqlari mifologiyasidagi hayot suvi to’g’risidagi inonchlar ta’sirida kelib chiqqan detaldir. Miflar talqinicha, olamdagi barcha narsalarga jon ato eta oladigan tiriklik suvining chashmasi tepa qismi ko’k, ya’ni osmonga tegib turadigan ulkan hayot daraxtining ildizlari ostidan oqib yotadi. Hayot daraxti ana shu mo’’jizakor buloq suvidan bahra olib o’sganligi uchun ham shu qadar ulkan va mahobatli emish. Xizrning hayot suvini izlab topishi haqidagi afsona xalq og’zaki badiiy ijodining epik an’analari doirasida asrlar davomida saqlanib, roviylar tomonidan qaytaqayta hikoya qilinib, sayqallashib kelavergan. Turli xil variantlar tarzida ommalashganligiga qaramasdan, afsona syujeti o’zining qadimiy shaklini saqlab qola olgan. Uning asos

«Qur’on», tafsir, hadislar bilan bir qatorda «Qissasul anbiyo» kabi manbalar muhim o’rin tutganligini Ye. E. Bertels ham qayd qilgan edi. «Sab’ai sayyor»da Xizrning yer ostidagi zulmat dunyosidagi obi hayot chashmasini topib, uning suvidan tatib ko’rganligi shunday tasvirlangan: Qora shol ichra o’ylakim zulmot, Xizrdek no’sh qildi obihayot (176-bet). S h arq mifologiyasi talqiniga ko’ra, Xizr yashillik, bahor, barq urib o’sayotgan o’simlik olamiga timsol qilinadi. Adabiyotshunos I.Haqqulov «Xizr badiiy ijodda to’ni va sallasi yashil, oq ot mingan, qo’lida uzun nayza mo’ysafid qiyofasida tasvirlangan»,deb yozadi. T.Xo’jaevning fikricha ham «Xizr» so’zining etimologik jihati ko’proq yashillikka daxldor». Bizning fikrimizcha, Xizr obrazining yashillik, sabza rang bi lan bog’liq holda talqin q

SHo’xkim bo’ldi sarvdek cholok, Sabzai xatti aylar elni halok. Xizr bu rangdin nishon topti, Tong yo’q ar umri jovidon topti (235-bet). O’zbek xalq o g’ zaki badiiy ijodiyotining ertak, doston, afsona kabi epik janrlarida, shuningdek, mifologik tasavvurlarda Xizr ko’pincha qiyin ahvolda qolgan kishilarga yordam qo’lini cho’zadigan ko’makchi, homiy va pir sifatida tasvirlanadi. Rabg’uziyning na ql qilishicha, «Xizr daryolarda yurur. Ilyos sahrolarda yo’ldin ozg’anlar ga yo’l ko’rgizurlar. Ishlari bu turur» 1 . Alisher Navoiy o’zining «Sab’ai sayyor» asarida qahramonning qoshiga afsonaviy homiyning kelishini tasvirlar ekan, Xizrning kishilarga ko’makchi, madadkor bo’lishi to’g’risidagi xalq qarashlariga asoslanadi: G’ayri o’lmak yo’q erdi tadbiri, Etti boshimg’a Xizrvash piri. Xirqasi axzaru

baxsh etuvchi so’zidan Bahrom bamisoli o’lgan kishidek o’zidan ketganligini tasvirlashda «obi hayot» obrazidan foydalangan: Aning obi hayotdek so’zidin, Bordi o’lgan kishi kibi o’zidin. Kimni behush etar bu afsona, O’ziga xud kelib netar yona? ( 365-bet). «Sabbai sayyor»da Nuh alayhissalom obrazi bilan bog’liq poetik talqinlarga ham o’rin berilgan. Ma’lumki, mamlakatimizda yaratilgan eng qadimiy yodgorliklardan biri «Avesto»da mujassamlashgan mifologik tasavvurlar qatlami ham o’zbek folklori hamda yozma adabiyotining obrazlar tarkibining shakllanishiga katta hissa qo’shgan. Alisher Navoiy ham tur kiy xalqlar folklori obrazlar tizimining badiiy arsenalidan ijodiy o’zlashtirish orqali bahramand bo’lish jarayonida tarixiygenetik jihatdan «Avesto»ga borib taqaladigan ko’plab mifik personajlarn

sayyor» dostonida qadimgi ajdodlarimizning osmon yoritqichlari, sayyoralar harakati va falakiy hodisalarni asrlar davomida kuzatish asosida chiqarilgan hayotiy tajribalarni o’zida mujassamlashtirgan samoviy qarashlari ham aks etgan. Bu asosan sehrli «etti» soni bilan bogliq yetti falak, yetti sayyora, yetti ko’k, yetti kun, yetti rang, yetti qasr, yetti qiz, yetti sayyoh, yetti yil, yetti ota kabi tushunchalar bilan bog’langan bo’lib, asarning syujeti, kompozitsion qurilishi ham bevosita ana shu yet tilik mezoniga asoslangan. Asarda qo’llanilgan Xizr, Lot, Manot, Uzzo, Alanquva, obi hayot, pari, dev, ajdar, Sulaymon, Nuh, Qayumars, Zahhok, hushang, Gushtasp, Eram, Azroil, Jamshid, jin, xur, g’ilmon, qaqnus, xumo, bodpo, jon qushi kabi mifologik obrazlarning har biri shoir badiiy maqsadidan

uslubi jihati dan ham folklorga yaqin turadi. Alisher Navoiyning «Sab’ai say - yor» dostoni shunday asarlardan biridir. «Sab’ai sayyor» dostonining folklorga yaqinligini ko’rsatuvchi eng asosiy nuqtalardan biri haqiqatan ham asar markazida turadigan qoliplovchi syujet chizishning Bahrom va Dilorom sarguzashtlari asosiga q urilganligidir. Mazkur dostonning kompozitsiyasini chuqur ta hl il q ilgan professor N.Mallaev bu haqda shunday yozadi: «Bahrom obrazi shakllanish tarixi bilangina emas, balki sarguzashti va qiyofasi bilan ham xalq ijodiyotiga yaqindir. U Firdavsiy dostonida ko’proq pahlavon va bahodir, Nizomiy, Dexlaviy va Navoiyda, bir tomondan, oshiq hamda xalq orzusidagi adolatli podsho, ikkinchi tomondan, xalq qarg’ishiga yo’liqqan zolim shoh va ayshishratga berilgan xudbin sifatida

«Sab’ai sayyor» dostonida Diloromning Moniy chizgan suratini Bahrom ko’rib qolib, oshi q u beqaror bo’lishi epizodida yaqqol ko’ramiz: Kuydi shah xizmatida farzona, S h ah pari qo’rgach, o’ldi devona. Mahv o’lib kimsa birla demadi so’z, Andin oqshomgacha ko’tarmadi ko’z. Tinmayin aylar erdi nazzora, S h ohni qildi ishq bechora. Jonig’a suratn balo tushdi, Bul’ajab surate anga tushdi (87- bet). Bu epizod «Kuntug’mish» dostonining boshlanishiga o’xshab ketadi. Unda tasvirlanishicha, qirq yigiti bilan daryo bo’yida ov qilib yurgan Kuntug’mish daryodan oqib kelayotgan bir sandiqni ko’rib qoladi. Sandiqni daryodan olib chiqib, ochib qarasalar, uning ichida Zangar yurtining malikasi Xolbekaning surati bor ekan. Suratni ko’rgan Kuntug’mish oshiqu beqaror bo’lib, hushidan ketib yiqiladi. Hushiga k

Kuntug’mishning bu monologini o’qir ekanmiz, beixtiyor Dilo romning suratini ko’rgan Bahromning rassom Moniyga murojaati esga tushadi: Dedi shoh: «Key bu g’amda darmonim, Rohati jonu ofati jonim! Meni bu surat ayladi shaydo, Aql shaydog’a, bo’lmag’ay paydo. Ham seno’q mehnatimga parvo qil, Dardmand aylading, mudovo qil! Aytkim, naylamak kerakdur bot, Kim visolig’a yetgamen hayhot!» (88 - bet). Motivdagi umumiy o’xshashlikdan tashqari, tasvir vaziyatidagi bunday yaqinlik Alisher Navoiyning xalq psixologiyasini juda chuqur bilganligini va undan o’z dostonida o’rinli foydalana olganligini ko’rsatadi. «Sab’ai sayyor» dostonidagi ye tti musofir hikoyalarining ham zamini folklordadir. Bu hikoyalardagi ko’pgina motivlar, ajoyib g’aroyib tasvirlar xalq ertaklari va dostonlaridagi tasvirlarga o’xsh

tagida bir dev yotganmish. Bo’yi sakson gaz, kallasi kapaday, burni pakining qiniday, ko’kragida o’sgan juni o’ttiz serkaning qiliday, ko’zi zig’irning gulidaymish» 1 . Bu tasvir Navoiy dostonidagi qatron devning ko’rinishiga juda o’xshab ketadi. Asarning yigirma ikkinchi bobida uchinchi iqlim yo’lidan kelgan sayyohning hikoyasi berilgan bo’lib, unda qatron dev obrazi tasvirlangan: Burnog’i band aro topib qo’rg’on, Devson zangiyu oti qatron. Zo’ri olinda pil o’ylayug mo’r, Har tuki soiyu pil chog’liq zo’r. Razm vaqgi qaro balo kelibon, Tanida har rang ajdaho kelibon. Kal’aning kutvoli ul zangi, Kutvoli sipehrdek rangi (221-222-betlar). Hikoyadagi fantastik tasvir, mubolag’aviy uslub, xususan, Sa’d o’z maqsadiga yetishish uchun sirini ochgan tilsimli qo’rgonlar tasviri folklor asarlaridagi

musofir hikoyasining berilishidir. Bunday usul «Uch yolg’ondan qirq yolg’on», «Uch og’a-ini botirlar», «Uch yolg’on» kabi xalq ertaklarida teztez uchrab turadi. Alisher Navoiy dostonida folklor bilan umumiy syujet o’xshashliklaridan tashqari folklorning badiiy vositalaridan, xalq maqollari va ta’birlaridan ustalik bilan foydalanganligini ko’ramiz. Shoir hikoyatlarni boshlashda, voqealarni birbiriga ulash, bir voqeadan ikkinchi voqeaga o’tishda folklor usullari va vositalaridan unumli foydalangan. Birgina misol keltiraylik. O’ zbek xalq ertaklari «Bir bor ekan, bir yo’q ekan...» singari an’anaviy boshlanma bilan boshlanadi. Bu usulni Alisher Navoiy avvalgi i ql im yo’lidan kelgan musofirning Farrux va Axiy haqidagi afsonasida muvaffaqiyatli qo’llagan: Boru yo’q chun duoki bildi, dedi, Dedi:

xalqlar og’zaki bisotida muhim o’rin tutadi. Tush manzarasi bo’lmagan ertak yoxud dostonlarimiz kamdan kam uchraydiki, uni o’rganmasdan turib, xalq ijodi namunalari zamiridagi ma’no mohiyatni to’liq anglab yetolmaymiz». Dostonning yigirmanchi bobida birinchi iqlimdan kelgan yo’lovchisayyoh tilidan bayon qilingan hikoyatda qahramonning tush ko’rishi lavhasi tasvirlangan. Unda hikoya qilinishicha, xind mamlakati shohining o’g’li Farrux bir kechasi yotib tush ko’radi. Shoir Farruxning tush ko’rishi lavhasini mahorat bilan tasvirlagan: Subh chun sajdai niyoz etti, Ko’ziga uyqu turktoz etti. Jilva qilg’och xayoli ruhoniy, Ming suvar zohir o’ldi pinhoniy: O’zini k o’ rdi bir biyobonda Kim, ulus behisob edi anda. Borcha kuch axdiyu safar xayli, Bir taraf lek borchaning mayli. Bor edi ul aroda bir

Farrux uyg’ondi sekrib uyqudin, Ko’zidin uyqu o’chti qayg’udin (143-144-betlar). Ko’rinadiki, shoir bu o’rinda ma’shuqani tushda ko’rib oshiq bo’lish hodisasini an’anaviy tush motivi vositasida tasvirlamoqda. Bu motiv o’zbek eposida, xususan, doston va ertaklarda juda ko’p uchraydi. Rahmatulla Yusuf o’g’li aytgan «Yunus bilan Misqol» dostonida tasvirlanishicha, Go’ro’g’libek yigirma yoshi to’lib, yigirma bir yoshga qadam qo’yganida bir kecha yotib tush ko’ribdi. «SHu kecha tushida biri oy bo’lsa, biri kun, biri gul bo’lsa, biri g’uncha, biri asal bo’lsa, biri shakar, osmon bilan yerning oralig’ida Yunus bilan Misqol parini ko’rdi. Biri o’ng yog’ida emish, biri chap yog’ida emish. Birovining sochi buralib mag’ribga tushgan emish, birovining sochi buralib mashriqqa tushgan emish. Go’ro’g’lib

asosda qahramonning safari yo’nalishini belgilashdan iboratdir. «Qiron botir» ertagida tasvirlanishicha, podshoning o’g’li bir kuni tush ko’rib, tushida bir qizni ko’rib oshiq bo’lib qolibdi. «Oypari» ertagida esa, Husanboy degan bir yigit bir kuni xujrasida yotib, bir tush ko’ribdi. Tushida boshida oy tuqqan emish; oyog’iga kun tuqqan emish; kindigiga cho’lgon uyalagan emish. CHo’chib uyg’onsa, tushi emish. Uchinchi iqlim yo’lidan kelgan sayyohnin hikoyasida h am tush la vhalariga keng o’rin berilgan. Hikoyada tasvirlanishicha, misrlik bir boyning oldiga ikki kishi kelib, Kitvar degan joy haqidagi bir ajoyib na ql ni aytib beradilar. U jannatmakon joy tog’lar orasida bo’lib, unda oliy bir butxona bor emish. Ichi ham, tashi ham toshdan yasalgan bu butxonaga kirib uxlagan kishi tush ko’rar,

Mana shu ikki suratdan ikki gapni eshitgan odam nogahon uy q udan uyg’onar emish. Sa’d ham o’sha joyni izlab yo’lga chiqadi va o’sha musofirlar aytgan butxonani topib, u yerda tunaydi. Tongga yaqin ajoyib bir tush ko’radi, tushida ikki qush namoyon bo’ladi: Tushiga kirdi ham bu oliy dayr, Kim, qilur erdi anda har sori sayr. Ko’rdikim, ikki surati dilkash, Qush kibi, lek rangi axzarvash. Mutaharrik bo’lub, navo aylab, Dayrdin uchtilar havo aylab. Uchuboi evrulub aning boshig’a, Ko’ndilar ikkisi kelib qoshig’a. Birisi chekti mujda birla xuro’sh, Qildi mundog’ nido nechukki suro’sh. Kim: « N asibing sening pari bo’lmish Ki, yuzi mehri xovariy bo’lmish!» Yana bir biym birla qildi nido, Etgi l maqsudini bu yanglig’ ado. Kim: « S eni dev qilg’usidur asir, Solib ikki ayo g’ ingga zanjir». Qilibon

qush, pastda yotgan odam meni otib go’shtimni yesa, podsho bo’ladi». Ikkinchisi esa: "Meni otib yesa, vazir bo’ladi", — debdi. SHunda Ahmadjon ikki qushni otib tushiribdi va birini pishirib yebdi. Alisher Navoiy xalq og’zaki badiiy ijodiyotining qadimiy epik an’analaridan durustgina xabardor bo’lganligi sababli tush motivlarning badiiy imkoniyatlarini ham yaxshi bilgan. Shu bois «Sab’ai sayyor»ni yaratishda tush motivlaridan foydalangan. Turkiy xalqlar folkloridagi mifologik qarashlarga ko’ra, g’or o’zga olamga o’tish yo’li yoki g’ayrioddiy xislatli kishilar, pirlar, homiylar istiqomat qiladigan joy sifatida tasavvur qilingan. Shuning uchun ham folklor asarlarida qahramonning g’orga kirishi uning o’zga olamga o’tganligini anglatsa, g’orda yashovchi nuroniy chol, yalmog’iz kampir, c

Ne jahondin anga umed, ne biym, Deb otin xalq Faylaqus hakim (212 - 213 - betlar). Bu lavha Rahmatulla Yusuf o’g’li aytgan «Go’ro’g’lining bolaligi» dostonidagi qahramonning G’ovsil G’iyos huzuriga borishi motiviga o’xshab ketadi. Uning makoni ham g’or, Go’ro’g’li «assalomu alaykum», deb g’orga kirib bordi. Qarasa, ichkarida o’tinxona, obxona, bir yog’ida borxona, bir yog’ida olovxona, o’rtada gulxan, endi o’chib, cho’g’ bo’libdi. Gulxan atrofida bo’lsa, qirq kishi, bir katta qozon temir o’choqning ustida biqirilib turibdi. Go’ro’g’lining oti G’irot ham ana shu g’orda ekan. Alisher Navoiy «Sab’ai sayyor» dostonini yozishda xalq og’zaki badiiy ijodi asarlarining tili, uslubi va poetik vositalaridan ham keng ko’lamda foydalangan. Dostondagi hikoyatlarda bir voqeadan ikkinchi voqeaga o’tishda

darajasiga ko’tarilgan teran mazmunli, o’tkir ma’noli hikmatlarni ham yaratib, o’z dostoniga singdirib yuborgan: Xushdurur bog’i koinot guli, Barchadin yaxshiroq hayot guli. «Sab’ai sayyor» dostonining tili xalq jonli tiliga yaqinligi, xalqchilligi, obrazliligi, badiiy yuksakligi bilan o’zbek mumtoz adabiyoti vakillarining asarlari orasida alohida ajralib turadi. Alisher Navoiy bir tomondan, o’zigacha xalq o’rtasida tarqalgan af sona va rivoyatlarni qayta ishlab o’z asarlariga kiritish orqali ularga yangicha ruh va umr baxsh etgan bo’lsa, ikkinchi tomondan, o’zining o’lmas asarlari bilan folklorning badiiy rivojiga ham ulkan hissa qo’shgan. Shoirning «Sab’ai sayyor» dostonidagi folklor materiallarining tahlili shuni ko’rsatadiki, folklor shoir asarining negizida, ularning asosidadir. Bu na

«SAB’AI SAYYOR» VA «BAHROM VA GULANDOM» Ma’lumki, Alisher Navoiyning «Xamsa»siga kirgan dostonlari xalq orasida g’oyat keng ko’lamda tarqalganligi sababli ularning folklori y talqinlari xam yuzaga kelgan. Buyuk shoir asarlari xalq imiz orasida asosan ikki xil yo’l bilan ommalashgan, ya’ni shoir badiiy merosining asl namunalari bilan bevosita tanishuv orqali hamda Navoiy asarlarining xalqona talqinlari vositasida. Adabiyotshunos olim N.Mallaevniig fikricha, Alisher Navoiy dostonlarining xalq variantlari haqida so’z borar ekan, masalaning q uyidagi ikki jihatiga e’tiborni qaratmoq lozim: a)Navoiy asarla rining xalq kitobi tarzidagi bayoni; b) Navoiy asarlari motivla ri asosida vujudga kelgan xalq ertaklari va xalq dostonlari». Bu yerda gap faqat Navoiy asarlarining xalq kitoblari va folklor

dostonlarini, masalan, «Farhod va Shirin», «Layli va Majnun» kabi dostonlarni shoir asarlarining xalq variantlari deb yuritish odat tusiga kirgan. Bu, bir tomondan, to’g’ri fikr, ikkinchidan, ularni uzoq ijodiy jarayonni bosib o’tganligini, xalq baxshisi repertuarida shakllanguncha turli forma va shakllarda bo’lganligini ham unutmaslik kerak. «Navoiy asarlarini mutolaa etish uchun faqat savodli bo’lishning o’zi kifoya qilmaydi, balki adabiyot bo’yicha ma’lum darajada bilimga ega bo’lish, qisman bo’lsada, fors va arab tillaridan xabardor bo’lish kerak. Buning ustiga adabiy tilda ham ma’lum o’zgarishlar vujudga kelib, keyingi asarlarning tili Navoiy tilidan bir muncha uzoqlashib, farqlanib boradi. Bularning barchasi Navoiy asarlarini qayta bayon etish asosida kitobxonlarga yetkazish ehtiyoji

yashagan davrdagi kitobxonlarga bemalol tushunarli bo’lgan va yengil qabul qilinadigan ko’pgina tushunchalarning o’zgarishga uchrashiga olib kelgan. Tildagi bunday o’zgarishlar shoir asarlarini xalqqa tushunarli bo’lgan shaklda qayta talqin qilish, ularning xalqona bayonlarini yaratish, ulug’ shoir badiiy olamini o’zida aks ettirgan yetuk dostonlarni davr kitobxoni yoki tinglovchisi didiga, saviyasiga mos holatda ifodalashni taqazo etgan. Bundan tashqari, Alisher Navoiy ijodiyoti xalq shoirlari, baxshi va ertakchilar repertuarining muttasil boyib borishi, ular ning poetik mahoratini takomillashtiruvchi muhim manbalardan biri vazifasini ham bajargan. Ayniqsa, savodli baxshi va qissaxonlar Navoiy asarlarini sevib mutolaa qilganlar hamda ularning mazmunini folklor usulida qayta bayon etib ber

variantlari xususida to’xtalgan barcha olimlar faqat «Farhod va SHirin» hamda «Layli va Majnun» dostonlarini tahlilga tortishgan, xolos. Xususan, adabiyotshunos N.Mallaev va folklorshunos M.Afzalovning bir qator ilmiy tadqiqotlari ham aynan «Farhod va Shirin», "Layli va Majnun" dos tonlarining xalq variantlariga bag’ishlangan. Alisher Navoiy «Xamsa»siga kirgan dostonlar asosida mustaqil asarlar yaratgan atoqli xalq baxshisi Fozil shoir repertuarida ijodida «Baxrom va Gulandom» dostoni xam muhim o’rin tutsada, bu asar syujetining manbalari, badiiy xususiyatlari va obrazlar talqini masalasi haligacha maxsus o’rganilmagan. Alisher Navoiyning «Sab’ai sayyor» asari xal q imiz orasida juda shu h rat qozondi. Uning nasriy bayonlari qissaxonlar orasida sevib mutolaa qilindi, xalq shoirlari

birinchi planda turadi. Xalq dostonida esa, an’anaviy Bahrom syujetiga mutlaqo ijodiy yondashilgan bo’lib, ishqiysarguzasht xarakteri birmuncha susaytirilgan. Fozil shoirdan yozib olingan «Baxrom va Gulandom» dostonida muhabbat taronalarini qahramonlik bilan bog’liqlikda kuylash asosiy maqsad qilib qo’yilgan. Unda asosan Baxromning qahramonliklarini ta’riflash, uning botirligi, mislsiz jasoratlarini tasvirlash, xullas, xalq dostonlariga xos qahramona ruh hukmronlik qiladi. SHundan kelib chikib, dostonda q a h ramonning sevikli yor vasliga yetish yo’lidagi jasoratlari tafsilotga keng o’rin berilgan. Buning oqibatida «Sab’ai sayyor»dagiga o’xshash muhabbat mavzusi asar markaziga ko’chirilmay, ikkinchi planga tushib qolgan. Fozil Yo’ldosh o’g’lidan yozib olingan «Baxrom va Gulandom» dos - ton

bo’lgan xalq kitoblaridan oziqlangan baxshilar an’anaviy syujetni ijodiy qayta ishlab, mustaqil dostonlarni yaratganlar. XVIII asrning oxirida o’zining ijodiy kamolot cho’qqisiga erishgan shoir Sobir Sayqaliy xalq orasida mavjud bo’lgan afsona va rivoyatlar hamda mumtoz yozma adabiy an’analar asosida «Baxrom va Gulandom» nomli asar yaratgan. Badiiy jihatdan ancha pishiqligi va syujet qamrovining originalligi bilan ajralib turadigan bu asarda adolatparvarlik va muhabbat, insonparvarlik va sadoqat, jasorat va mardlik tarannum etilgan. Sayqaliyning bu asari xalq kitobi sifa tida keng shuhrat qozongan bo’lib, Fozil Yo’ldosh o’g’li va uning ustozlari ham birlamchi manba sifatida ana shu asarga suyangan bo’lishlari mumkin. SHunday bo’lsada, bizningcha, baxshi yaratgan doston syujetining genezisi

sayyor» dostonida Baxrom Ajam mulkining podshosi sifatida tasvirlansa, Fozil shoir variantida Rum podshosi Xisrav shohning o’g’li, navqiron shahzoda qiyofasida gavdalanadi. Ko’rinib turibdiki, mumtoz adabiyot syujetiga murojaat qilgan xalq baxshisi o’zi tanlagan dostonning asosiy voqealari yo’nalishini saqlagan holda ularni biroz soddalashtiribgina qolmasdan, qahramonlarning nomlarini, epik joy atamalarini ham o’zgartirgan. Yozma va og’zaki an’anada yaratilgan Baxrom syujeti asosida ikka la dostondagi o’xshash jihatlardan biri — Baxromning ovga nihoyatda o’chligidir. Navoiy «Sab’ai sayyor»idagi shoh Bahrom ham qulon ovini juda yaxshi ko’radi. Unga "go’r" (qulon) laqabining berilishi xam shu hayvonni ovlashga nihoyatda o’chligi bilan bog’liqdir. Asarda tasvirlanishicha, shoh Bahrom

«Sab’ai sayyor»da tasvirlanishicha, Baxrom ovga chiqqanida ularga bir sher h amla qiladi. Ammo jasur va bahodir Baxrom sher bilan mardlarcha olishib, uning uyasini go’rga aylantiradi. Ana shu motiv Fozil Yo’ldosh o’g’li aytgan dostonda h am mavjud. Bir kuni ovga borayotganda Baxromga bir yo’lbars h amla qilib qoladi. Ovga chiqqan barcha sipohilar qo’rqib, orqaga tisariladilar. Ular Baxromga qarab: Ushbu damdan o’zga damni dam demang, Mana yo’lbars debon sira g’am yemang, Bu Bahromni yo’lbarslardan kam demang, Dushman bo’lsa kesib bag’rin tuzlayman, Aslim sherman, o’zim yo’lbars izlayman , deb javob beradi. SHundan keyin Baxrom yo’lbars bilan olishib, uning dumidan tutib, osmonga otib yuboradi. Har ikkala asarda ham mavjud bo’lgan bu motiv birinchidan, adabiy mushtarakliknint yorqin namunas

et!»deydi. Bu yo’lovchi chinlik mashhur musavvir Moniy bo’lib chiqadi.U Baxrom shohga ajoyib qo’shiq kuylovchi go’zal qiz Diloromning ta’rifini yetkazadi: Oncha ermas edi bular bori Kim, chu qildim guzar Xito sori. Tojire yetti moli haddin ko’p, Moli ko’l tojire adaddin ko’p. Dur ila la’li bahru kon chog’liq, Qadri yuz xojai jahon chog’liq. Lek bir dur bo’lub anga ro’zi, Qaysi dur, mohi majlisafro’zi. Mahvashi lu’bati xitoyizod, Ko’rub andin Xitou Chin bedod. Xusniga odami nishon bermay, Kishi ko’rmay aniki, jon bermay. Ko’rgan o’lmakka q ilmasa ohang, Voy ul damki, olsa ilgiga chang. Changi chun jonfizo sado cheksa, O’ zi ul savt ila navo cheksa. Kursa yoxud eshitsa kim oni, Qolmag’ay bir, gar o’lsa ming joni (85-bet). Moniy ana shunday ta’riflaganidan keyin shoh Bahromning oldiga Dilorom

podshosining qizi, malika Dilorom esa chinlik bir savdogarning qizidir. Go’zallar haqida xabar bergan darakchilarning nomi va taqdiri ham o’ziga xos tasvirlanadi: Navoiy dostonida Moniy rassom bo’lsa, xalq dostonida 750 yashar Ko’han chol ishq dardida kuygan oshiq sifa tida tasvirlanadi. Lekin xalq dostonida folklorga xos shartlilik mavjud. Masalan, Ko’han cholning yoshi masalasini olaylik. Kitobxon aytishi mumkinki, Gulandomni ko’rib oshiq bo’lgan Ko’han chol bir umr ishq dardida o’rtanib yurgan bo’lsa, u holda qizning o’zi ham u bilan tengdosh bo’lib, kampirga aylanib qolgan bo’lsa, uning nima go’zalligi qoladi deb. Bu yerda xalq og’zaki ijodiga xos bo’lgan badiiy shartl ili kni e’tiborga olish kerak. Chunki xalq dostonlarida epik vaqt va makon, personajlarning yoshi doim shartli bo’ladi

Gulandom o’rtasidagi munosabatlar o’zoro tenglik va muhabbat asosida qurilgan bo’lsa, «Sab’ai sayyor»da esa Bahrom bir yillik boj xiroj evaziga Diloromni qo’lga kiritadi. Xalq dostonidagi Baxrom obrazi shu h ratparast, man q urt, xudbin podsho emas, balki adolatli, navqiron, qo’rqmas shahzoda, sevgiga sodiq yigitdir. Baxshilar uning bahodirligiga, qahramonona hara katlarini tasvirlashga alohida e’tiborni qaratganlar. Shuning uchun ham, baxshilarga xos individual xususiyatlar o’z ta’sirini o’tkazgan. «Bahrom va Gulandom» dostonining nihoyasi ham juda optimistik ruhda yakunlangan. Doston «Baxrom va Gulandom» sevgisining tantana qilishi, shodiyonalik, t o’ y tasviri bilan yakunlangan. Navoiy esa dostonida qilmishlari haddan oshib ketgan Baxromni yer yutadi. Xalq dostonida Bahrom Gulandom (Dil

X ULOSA Ma’lumki, mif qadimgi odamning borliq olam haqidagi ibtidoiy tasavvurlari majmui bo’lib, koinotning yaratilishi, inson, o’sim liklar va hayvonot dunyosining vujudga kelishi, samoviy jismlarning paydo bo’lishi, tabiiy hodisalarning sabablari va mohiyati, afsonaviy qaxramonlar, ma’budlar va ilo hl ar to’g’risidagi e’tiqo diy qarashlarni o’z ichiga olgan. Hali o’zini tabiatdan ajratib olmagan qadimgi odam o’z atrofidagi moddiy mavjudlikning paydo bo’lish sabablarini mifologik tasavvurlar vositasida izo hl ashga, tushuntirishga harakat qilgan. Mif qadimgi odamning voqelikka bo’lgan on gsiz hissiy munosabati ifodasi bo’lib, tabiat va jamiyat hayotining turli qirralari mohiyatini tushuntiruvchi eng qadimgi tasavvurlar silsilasidir. Mifologik tasavvurlar muayyan voqelik moxiyatini xayoliy

Mifologik tasavvurlar tizimi ibtidoiy udum va marosimlarning mag’zini tashkil etuvchi ramziy xatti-harakatlardan iborat ritual o’yinlar sifatida ham namoyish qilingan. Qadimgi tasav vurlar asosida yaratilgan osori atiqalar hamda xalq hunarmandchiligi buyumlaridagi ramziy chizgilarda ham mifik syujetlar aks ettirilgan. Ajdodlarimizning olam, tabiat hodisalari va ijtimoiy hayot xususidagi qadimiy fantastik tushunchalarini o’zida aks ettirgan miflar quyidagi turlarga bo’linadi: 1) ibtido hakidagi miflar (olamiing yaratilishi va yerda hayotning paydo bo’lishi to’g’risidagi miflar); 2) samoviy miflar ( osmon jismlari va tabiat hodisalarining paydo bo’lishi haqidagi miflar); 3) antropogenik miflar (gayrioddiy xislatga ega bo’lgan afsonaviy pahlavonlar haqidagi miflar. Masalan, Gerakl, Gilgamesh,

rivojlangan hududlarla esa tabiiy iqlimiy o’zgarishlarning ramziy metaforik talqinlari asosiga qurilgan taqvimiy (kalendarь) miflar va o’lib tiriluvchi tabiat kulьtlari haqidagi miflar keng tarqalgan. Xususan, Osiris (qadimgi Misr), Adonis (Finikiya), Dionis (Yunoniston), Siyovush (O’rta Osiyo) haqidagi mifologik syujetlar shu tariqa yuza ga kelgan. O’zining ilk taraqqiyot bosqichida eng sodda ibtidoiy inonchlardangina iborat bo’lgan mifologiya insoniyat tafakkurining tadrijiy rivoji davomida olam, jamiyat va tabiat haqidagi asotiriy syujetlar, mifik obraz va tasavvurlar silsilasini o’z ichiga olgan mukammal tizimga aylangan. Ijtimoiy ongning animizm, totemizm, fetishizm kabi q adimiy shakllari mifologiya bilan chambarchas bog’liqdir. Ibtidoiy dunyoqarash tizimi sifatida shakllangan mifolo

«Alpomish», «Go’ro’g’li» kabi buyuk badiiy yodgorliklarning yaratilishida ham salmoqli o’rin tutgan. Qadimgi mifologik tasavvurlar va asotiriy syujetlar badiiy tafakkurning shakllanishi va taraqqiyotida o’ziga xos sarchashma va zifasini o’taganligi uchun ham xalq og’zaki badiiy ijodiyoti, yozma adabiyot va san’at asarlaridagi mifologik negizga ega bo’lgan ko’plab asotiriy personajlar uchraydi. Mifik tasavvurlar asosida kelib chiqqan bunday obrazlar xalq xayoloti va voqelikni fantastik talqin qilish an’anasinining mevasidir. Mifologik obrazlar muayyan voqea hodisaning jonlantirilgan timsoliy ifodasi bo’lib, voqelikning mohiyatini metaforik, ramziy va istioraviy holatda o’ziga ko’chiradi va uning shakliy tajassumi hisoblanadi. Alisher Navoiy g’azallarida jonning qushga aylanishi to’g’risidag

FOYDALANILGAN ADABIYOTLAR RO‘YXATI 1. Abdullaev V. O‘zbek adabiyoti tarixi.K.2.-T.: O‘qituvchi, 1980. -314 b. 2. Adabiyot nazariyasi. 2 jildlik. J.1.-T.: Fan, 1978.- 415 b. J.2 1979.- 444 b. 3. Iskandarov B. O‘rta Osiyoda falsafiy va ijtimoiy-siyosiy fikrlarning shakllanishi va rivojlanishi tarixidan lavhalar.-T.: O‘zbekiston, 1993.- 112 b. 4. Yo‘ldoshev I. O‘zbek yozma adabiyotidagi «Chor darvesh» asarining qo‘lyozma manbalari va matniy tadqiqi. Fil. fan. nom... diss. avtoref. - T.: 1998. - 23 b. 5. J.Eshonqulov. O‘zbek xalq asarlarida o‘zga dunyo tushunchasi. O‘zbek tili va adabiyoti jurnali. 1996. 2-son. 6. Karomatov H. Qur’on va o‘zbek adabiyoti. -T.: Fan, 1993. - 96 b. 7. Nosirov O. O‘zbek adabiyotida g‘azal. - T.: Adabiyot va san’at, 1979.- 134 b. 8. Orzibekov R. O‘zbek adabiyotida g

9.K.Imomov, T.Mirzaev, B.Sarimsoqov, O.Safarov. O‘zbek xalq g‘zaki poetik ijodi. - T., O‘qituvchi, 1990 y. 10. O‘zbek folklor ocherklari. – Tошкент: Fan, 1987. 11. O‘zbek xalq maqollari. – Tошкент: G‘.G‘ulom nashriyoti, 1989. 12. N.Usmonov. Xalq maqollarida ta’limga oid atamalar// O‘zbek tili va adabiyoti jurnali. 1992. 2-son. 13. B.Soatov. O‘zbek xalq maqollari poetikasiga doir mulohazalar. O‘zbek tili va adabiyoti jurnali. 1992. 5-6-son. 14. O‘zbek adabiyoti. 4 jildlik. J. 4. K.1. - T.: Badiiy adabiyot, 1960. -458 b. 15. O‘zbek adabiyoti tarixi. 5 jildlik. J.1.-4. - T.: Fan, 1977-1980. - 328 b. 16. Qayumov A. She’riyat jilolari. -T.: O‘qituvchi, 1997. - 128 b. 17. Hayitmetov A. Navoiy lirikasi. - T.: Fan, 1961. - 292 b. 18. Hojiahmedov A. Mumtoz badiiyat malohati.- T.: Sharq, 1999. - 240

Купить

Похожие документы
Fitrat dramaturgiyasi
«Saddi Iskandariy» dostoni
Abdulhamid Cho'lponning «Kecha va kunduz» romanida realizm
Adabiyotshunoslik tarixi va tarixiylik omillari
Abdulla Qahhorning «Sarob» romanida mazmunni ifodalovchi konsepsiyalar