ANTIK DAVR HUQUQ FALSAFASI Dike va nomos adolat asoslarini izlab - Falsafa - Referatlar

Dokument ma'lumotlari

Narxi	2000UZS
Hajmi	70.5KB
Xaridlar	0
Yuklab olingan sana	07 Noyabr 2026
Kengaytma	docx
Bo'lim	Referatlar
Fan	Falsafa

ANTIK DAVR HUQUQ FALSAFASI Dike va nomos adolat asoslarini izlab

Sotib olish

ANTIK DAVR HUQUQ FALSAFASI Dike va nomos adolat asoslarini izlab
1. Antik davrda falsafiy va huquqiy qarashlarning paydo bo'lishi va
rivojlanishi (Qadimgi Yunon va Rim).
2. O’rta asrlar falsafiy va huquqiy tafakkurning xususiyatlari.
3. Uyg’onish davrii falsafiy va huquqiy fikrlari rivojlanishi.
4. Yangi davr va ma'rifat davri huquq falsafiy qarashlari.
5. XX asr huquq falsafasining asosiy xususiyatlari.
6. Pozitivizmning zamonaviy o'zgarishi. Neopozitivizm.
7. XX asrning qayta tiklangan tabiiy huquqi haqidagi kontseptsiya. Tabiiy
huquq haqidagi zamonaviy kontseptsiyalar.

«Homer Yunonistoni» davridayoq (miloddan avvalgi II ming yillikning
oxiri) Homernin g «Iliada» va «Odisseya» dostonlarida (milloddan avvalgi VIII
asr) tasvirlangan ellinlar, jumladan, dike (haqiqat, adolat), temis (yoki femis - odat,
odat huquqi), time (or-nomus, faxriy huquq -da’vo), nomos (qonun) kabi
tushunchalarni ishlatishgan. O’z tabiatiga ko’ra ilohiy bo’lgan adolat huquqiy
holatning obyektiv asosi va mezoni sifatida namoyon bo’lgan.
Gesiod (miloddan avvalgi VII asr) adolat va qonunning ildizlari hamda
asoslari yagonaligini o’zining «Teogoniya» va «Mehnatlar va kunlar» dostonlarida
quyidagicha tasvirlagan: Adolat (Dike) va Ezgu qonunchilik (Evnomiya) Olimpiya
oliy xudosi Zevs va odil sudlov xudosi Femidaning qizlari bo’lgan ikki opa-singil
ma’budalardir. Gesiod talqinidagi adolat ham Homer asarlaridagi kabi kuchga va
zo’ravonlikka qarshi qo’yilgan. Dike Oliy xudo (barcha ilohiy mukammallikning
timsoli) Zevsning va (abadiy, tabiiy tartibning ramzi) Femidaning qizi sifatida
ilohiy adolatni muhofaza qilgan va undan chekinganlarni jazolagan.
Olamlar axloqining buzilishi va ilohiy adolatli yo’l-yo’riqlardan chekinish,
Gesiodning so’zlari bo’yicha («Mehnatlar va kunlar», 174-193), «haqiqatning
o’rnini musht egallashiga», «kuch qayerda bo’lsa, haqiqat o’sha yerda bo’lishiga»
olib kelgan. Bunday o’rin egallashni Gesiod huquq va adolat to’g’risidagi
tasavvurlarning soxtalashtirilishi sifatida qoralagan.
Ernst Kassirer Gesiodning huquqiy g’oyalarini tavsiflab bunday deb
yozgan edi: «Epos eng avvalo huquq g’oyasi tufayli yangi qiyofaga ega bo’ldi.
Huquq g’oyasi eposga yangicha hayot baxsh etdi. U eposga Homerda mavjud
bo’lmagan tarzdagi shaxsiy tus berdi».
Adolat va huquqning o’zaro aloqasi to’g’risidagi tasavvur keyinchalik «yetti
donishmand» ijodida rivojlantirilgan. Ularning barcha ish va harakatda muayyan
«o’lchov» hamda «o’rtachalik»ka rioya qilish zarurligi haqidagi qarashlari va qisqa
hikmatlari (hikmatli she’riy so’zlari) kishilarning xulq-atvorini tartibga soluvchi
normalarning obyektiv tabiati to’g’risidagi rasional-nazariy tasavvurlarni
chuqurlashtirish borasida ancha qiziqish uyg’otadi. Masalan: «O’rta yo’l eng
yaxshi yo’l» (Kleobul), «Hyech narsa me’yoridan ortiq bo’lmasligi kerak» (Solon),

«Boshqalar qilganda sen tanbeh beradigan ishni o’zing qilma» (Fales) kabi
hikmatli so’zlar keng yoyilgan edi.
Solon o’zining qonunlari bilan (miloddan avvalgi 594 y.) qarzli qulchilikni
yo’q qilgan, Afinada zodagonlar va demosning, boylar va kambag’allarning
murosasi g’oyasi bilan sug’orilgan mo’tadil senzli demokratiyani joriy etgan.
Solon o’z elegiyalarida «kuchni huquq bilan qovushtirib, qonun hokimiyati» bilan
isloh qilganligini, barchaga «to’g’ri haqiqat»ni ko’rsatganligini va «oddiy odamga
zodagon bilan teng» qonunlarni berganligini qayd etgan.
Pifagor va uning izdoshlari (miloddan avvalgi asrlar) odamlarning turmushi
isloh qilinishi hamda falsafaning huquq va erkinlik to’g’risidagi xulosalariga
muvofiqlashtirilishi kerakligi haqidagi tasavvurlarni rivojlantirgan. Ular «adolat
boshqalarga teng ajr (savob) berilishidan iborat»dir, deyishgan 3
. Ushbu ta’rif
o’zida qadimgi talion prinsipi (« qonga qon, jonga jon») ning falsafiy
abstraksiyasi va talqinini ifodalagan edi.
Pifagorcha qarashlarning teranligi va yangiligi shunda ediki, «zarur mezon»
va «mutanosiblik» tushunchalari ostida ular ma’lum (o’z tabiatiga ko’ra raqamli)
muvozanatni, ya’ni qandaydir tenglashtirishni, xullas, tenglikni nazarda tutgan
edilar. Huquqiy tenglik g’oyasini shakllantirish jarayonida bu muhim ahamiyatga
ega bo’lgan.
Geraklit (miloddan avvalgi 530-470 yillar atrofida) tomonidan polis
qonunlarini obyektiv umumjahon qonuniyatlari bilan izohlashning chuqur
konsepsiyasi rivojlantirilgan. Adolat, qonun va boshqalar - umuman olam, koinot
haqidagi («tartibga solingan olami», «jahon tartibi» kabi) bilimlarning bir qismidir.
Geraklitga ko’ra, koinot taqdiri o’zgaruvchan olov o’lchovi bilan bog’liqligi -
umumiy qonuniyat, jahondagi barcha voqyealar asosida yotuvchi abadiy logosdir.
Jahondagi barcha narsa mana shu logosga muvofiq, kurash orqali va zaruriyatga
ko’ra sodir bo’ladi. Adolat umumiy ilohiy logosga amal qilishdan iboratdir.
Logossiz odamlarda adolat (dike) to’g’risidagi tasavvurning o’zi bo’lmas edi.
«Agar bu bo’lmaganda edi, ular Haqiqatning nomidan ham bexabar bo’lur edilar»
(V 23).

Huquqning obyektiv-aqliy tabiati va mohiyati to’g’risidagi keyingi barcha
konsepsiyalar Geraklitning haqiqat va adolat to’g’risidaga o’zgarib turadigan
insoniy tasavvurlarning obyekiv (ilohiy-kosmik) asosi bo’lmish aql haqidagi,
nomos (qonun)ning asosi bo’lmish logos to’g’risidagi g’oyalariga borib taqaladi.
Demokrit.
Demokritga (miloddan avvalgi 470-366 yillar atrofida) ko’ra, polis va uning
qonunlari odamlarning poda bo’lib yashashdan sivilizasiyali turmushga tabiiy,
sababiy-bog’lanishli shartlangan evolyusiyasi jarayonida ular tomonidan
belgilangan sun’iy, insoniy tuzilmalarni o’zida ifodalaydi 3
. Tabiiylik va
sun’iylikning nisbati - bu «haqiqat bo’yicha» (ya’ni tabiatga ko’ra, haqiqiy
voqyelik bo’yicha) mavjudning hamda faqat «umumiy fikr»ga muvofiq mavjud
bo’lganning nisbatidir.
Demokrit tabiatga monandlikni etika, siyosat, qonunchilikdagi adolat
mezoni sifatida baholangan. «Nimaiki adolatli deb hisoblansa, - deb qayd etgan
Demokrit, - adolatli emas: tabiatga zid narsa adolatsizlikdir». Demokrit polis
tartiblari va qonunlarini mohiyatan mana shu tabiiy-huquqiy nuqtai nazardan
tanqid qilgan, chunki ular faqat «umumiy fikr»ni ifodalaydi, biroq tabiatdan
ayrichadir. «Qonunlarning ko’rsatmalari, - deb yozgan Demokrit, - sun’iydir.
Tabiatga ko’ra atomlar va bo’shliq mavjuddir». Demokrit tabiiy va sun’iyni mana
shu tarzda bir-biriga zid qo’yish orqali «qonunlar - ahmoqona ixtirodir», degan,
shu sababli «donishmand qonunlarga bo’ysunmasligi, erkin yashashi kerak». Bu
o’rinda «erkin yashash» odamlarning «umumiy fikri»ga va ular tomonidan hosil
qilingan shartli va sun’iy ko’rsatmalarga bog’liq bo’lmagan holda «tabiatga ko’ra»,
tabiat «haqiqati bo’yicha» yashashni anglatgan.
Sofistlar
Tabiiy va sun’iyni farqlash sofistlarning (miloddan avvalgi V-IV asrlar)
polis qonunlari haqidagi ta’limotiga asoslanadi.
Inson «barcha ashyolarning o’lchovi» degan mashhur ta’rif sofist
Protagorga (miloddan avvalgi 481-411 yillar) tegishlidir (Platon. Teetet, 152a).
Protagorga ko’ra, polislar va qonunlar tabiat tomonidan berilmagan, balki

donishmandlarcha qilingan kashfiyotdir. Tabiiy va sun’iyni, ularning nisbatini
farqlash, Protagor talqiniga ko’ra, insonning sun’iy narsa (polis, qonunlar) -
«ashyolar» (ashyolar tabiati)ni bilib olishi mahsuli, «ashyolar mezoni» insoniy
tushunchasining ifodalanishidir. Bunda u demokratik nuqtai nazardan bunday
bilish polisning barcha a’zolari uchun xos ekanligini ta’kidlagan. Polis a’zolari
birgalikdagi polis hayoti uchun zarur bo’lgan insoniy saxovatlar (adolat,
mulohazakorlik va diyonat)ga bir xil darajada dahldordir.
Sofist Gorgiy (miloddan avvalgi 483-375 yillar) «yozilgan qonunlarni,
adolatning ushbu muhofizlarini» inson madaniyatining muhim yutuqlari qatoriga
kiritgan. Yozilgan qonun - mahorat bilan qilingan insoniy kashfiyot, ya’ni
qandaydir sun’iy narsa. Gorgiy yozilmagan «adolat»ni «yozilgan qonun»dan
farqlagan, uni qadriga ko’ra polis qonunidan yuqori qo’ygan hamda «ishning
mohiyati», «ilohiy va umumiy qonun» deb ta’riflagan.
Sofist Gippiy (miloddan avvalgi 460-400 yillar) tabiat (fyusis) va qonun
(nomos)ni aniq-tiniq qilib bir-biriga zid qo’ygan. Gippiy har xil polislar fuqarosi
bo’lgan ellinlik o’z tinglovchilariga qarata bunday degan: «Ey bu yerda yig’ilgan
odamlar! Men sizlarning barchangizning qonun bo’yicha emas, tabiatan qarindosh,
quda-anda hamda bir xil fuqaro deb hisoblayman: chunki bunday qarindoshlik
tabiatga xosdir, qonun esa odamlar ustidan hukmronlik qilib, ko’p narsalarga
majbur etadi, bu tabiatga ziddir» (Platon, Protagor, 337). U tabiatning talabi (tabiat
bo’yicha huquq) deganda «har bir mamlakatda bir xilda ijro etiladigan»
(Ksenofont, Voslominaniya o Sokrate, IV, IV, 19) yozilmagan qonunlarni
tushungan.
Sofist Antifont (miloddan avvalgi 400 yillar atrofida) barcha odamlarning
tabiatan tengligi to’g’risidagi qoidani asoslagan: «Hammamiz - varvarlar ham,
ellinlar ham barcha munosabatlarda tabiatan bir xilda tengmiz. (Bu o’rinda)
tabiatga ko’ra barcha odamlarning ehtiyoji bir xilda ekanligiga e’tiborni qaratish
joizdir».
Antifont polis qonunlarini va tabiat amrini farqlab, ikkinchisiga aniq
ustunlikni ravo ko’rgan, «Qonunga ko’ra - adolatli (deb e’tirof etiladigan) ko’plab

narsalar (ko’rsatmalar), - deb aytgan u, - inson (tabiatiga) dushmandir. Chunki
qonunlarning ko’rsatmalari o’zboshimchalik bilan (sun’iy) chiqarilgan, tabiat (amri
esa) zarurdir. Va (boz ustiga) qonunlarning ko’rsatmalari o’zidan o’zi paydo
bo’lgan (tabiatning mahsuli) emas, balki (odamlarning) bitishuvi (kelishuvi)
natijasidir; tabiat amri esa bitim (odamlarning o’zaro) kelishuvi mahsuli emas,
balki o’zidan o’zi paydo bo’ladi (asli tug’ma)».
Sofist Kallikl tabiiy huquqning aristokratik konsepsiyasini rivojlantirgan va
polis qonunlarini shu nuqtai nazardan tanqid qilgan. «Menimcha, - degan u, -
qonunlarni ko’pchilik emas, balki eng ojizlar o’rnatadi. Ular ham maqtov, ham
tanbehlarni yog’dirib, qonunlarni o’zi uchun va o’z foydasini ko’zlab
belgilaydilar» (Platon, Gorgiy, 483-b.) Ko’pchilikni tashkil etuvchilar o’z
pastkashliklari tufayli barcha uchun teng bo’lgan ulush bilan kifoyalanadilar.
Tabiat qonuniga ko’ra esa, deb ta’kidlagan u, hamma joyda (hayvonlar, odamlar
orasida, davlatlar va xalqlarda) adolat kuchli kuchsizga buyurishidan va ojizdan
yuqori turishidan iboratdir.
Sofist Likofron polisni odamlarning birgalikda yashash to’g’risidagi o’zaro
shartnomasi natijasi sifatida talqin kilingan. «Ha, bunday holda qonun ham oddiy
shartnoma bo’lib chiqadi yoki, sofist Likofron aytganidek, shunchaki shaxsiy
huquqlar kafolatidir, fuqarolarni ezgu va adolatli qilishga esa u qodir bo’lmay
qoladi» (Aristotel, Politika, 111,5,11,1280a,33).
Gorgiyning shogirdi Eleylik Alkidam (miloddan avvalgi IV asrning birinchi
yarmi) odamlar tabiatan tengligi to’g’risidagi fikrni rivojlantirgan. Quyidagi
mashhur so’zlar unga tegishli deb hisoblanadi: «Xudo barchani erkin qilib
yaratgan, tabiat esa hyech kimni qul qilib yaratmagan».
Suqrot
Suqrotnnng (miloddan avvalgi 469-399 yillar) polis va uning qonunlarining
obyektiv axloqiy tabiati to’g’risidagi falsafiy ta’limoti asosida «adolat va boshqa
har qanday egzulik bilimdir», degan rasionalistik tasavvur yotadi (Ksenofont,
Vospominaniya o Sokrate, Sh,1X,5).

Yozilmagan ilohiy qonunlar ham, insonlar tomonidan yozilgan qonunlar
ham, Suqrotga ko’ra, ayni bir xil adolatni nazarda tutadi. U o’zining adolat
to’g’risidagi ta’limoti mazmunini sofist Gippiyga quyidagicha tushuntirgan: «Men
shaxsan adolatsizlikni istamaslik adolatning yetarlicha isboti bo’lib xizmat qiladi,
degan fikrdaman. Agar sen bunga qanoat qilmasang, u holda, senga quyidagi fikr
ma’qul keladimi: ta’kidlaymanki, nimaiki qonuniy bo’lsa, u adolatlidir»
(Ksenofont, Vospominaniya o Sokrate, IV, IV, 12). Suqrot «inson uchun ham,
davlat uchun ham go’zal va ulug’vor boylik bo’lgan» polis erkinligi
mavjudligining o’zini oqilona va adolatli qonunlar hukmronligi bilan bog’lagan
(Ksenofont, Vospominaniya o Sokrate, GV,V,2).
Suqrot axloqiy va huquqiy muammolarni muhokama qilishni mantiqiy
definisiyalar va tushunchalar darajasiga ko’targan, bu bilan mazkur sohada
nazariy tadqiqotlarga asos solgan. Bu jihatdan Platon va Aritotel Suqrotning
umumfalsafiy va falsafiy-huquqiy yutuqlarining to’g’ridan-to’g’ri davomchilari
bo’lganlar.
Platon
Platon (miloddan avvalgi 427-347 yillar) falsafasida «Haqiqiy borliq - bu
qandaydir aql bilan anglanadigan va tanasiz g’oyalardir» (Platon, Sofist, 246’).
G’oya - obraz va uning birlamchi asosi hamda prinsipini belgilab beruvchi
ashyo mohiyatidir. G’oyalar olami - ashyolar va hodisalar olamining mazmun hosil
qiluvchi jihatidir. Hodisalar va munosabatlarni (masalan, polis hayoti, qonunlar va
boshqalarni) dunyoviy olamga xos bo’lgan oqilona haqiqiy borliqqa va ilohiy
birlamchi namunaga muvofiq bo’lgan) tartibga solish haqida gap borgan joyda
g’oya nafaqat hodisalar olamining ontologik asosi va birlamchi sababi, balki uni
tashkil etishning amal qilinadigan prinsipi, andozasi va namunasi (paradigma)
sifatida ham namoyon bo’ladi.
Ideal davlat va oqilona, adolatli qonunlar Platon tomonidan g’oyalarning
amalga oshirilishi va g’oyalar olamining dunyoviy, siyosiy va huquqiy hayotda
eng ko’p ifodalanishi sifatida talqin qilingan.

Adolat g’oya hamda polis va uning qonunlarining mohiyati sifatida har
bir ibtido (har bir tabaqa va davlatning har bir a’zosi) o’z ishi bilan
shug’ullanishidan va o’zgalarning ishiga aralashmasligidan iboratdir. Platon ideal
davlatdagi adolatni tavsiflab bunday deb yozgan: «Har bir kishining o’z ishi bilan
shug’ullanishi adolatli ish bo’lur edi»; «adolat har kimning o’z ishi bo’lishidan va
o’z ishini bajarishidan iboratdir» (Gosudarstvo, 433b,ye). Adolat «hyech kim
o’zganing molini egallab olmasligini va o’z molidan mahrum bo’lmasligini» talab
etadi (Gosudarstvo, 433ye).
Adolatning (dikaiosyne) va huquqning (dikaion) ushbu tavsifi va xossalari,
tabiiy huquqni 2
polis huquqidan farqlagan holda, platoncha tushunishning
ma’nosini aniqlab beradi. Biroq Platon tabiiy huquqning va polis qonunining
ushbu tafovutini Suqrot singari ularni bir-biriga zid qo’yish va bir-biridan ajratish
ma’nosida emas, balki polis qonunlarining obyektiv (pirovard natijada - ilohiy,
oqilona, ideal) ildizlarini ochib berish uchun talqin qilgan.
Platonga ko’ra, adolat «zarur me’yor»ni, muayyan tenglikni taqozo etadi.
Bunda u (Suqrotga havola qilgan holda) tenglikning ikki turini: «geometrik
tenglik» (qadr-qimmat va xayrixohlik tengligi) va «arifmetik tenglik» («o’lchov,
tarozi va son tengligi»)ni farqlagan. Platon bunday farqlashning mazmunini
izohlab, «agar zarur darajadagi o’lchovga rioya qilinmaganda, teng bo’lmaganlar
uchun teng teng bo’lmagan bo’lur edi», deb qayd etgan (Zakonы, 757a).
«Geometrik tenglik» - bu eng haqiqiy va eng yaxshi tenglikdir: «u tabiatiga
yarasha in’om etib, kattaga katta, kichikka kichik e’tibor beradi» (Zakonы, 757,s).
Polis va qonunlarning o’zaro aloqasi hamda birligi Platonning butun siyosiy
falsafasining muhim prinsipi hisoblanadi. «Men, - deb yozgan Platon, - qonun
kuchga ega bo’lmagan va kimningdir hokimiyati ostida bo’lgan davlatning
halokati yaqinligini ko’raman. Qonun hukmdorlar ustidan hoqon, hukmdorlar esa
uning quli bo’lgan joyda men davlat qutqariladi hamda xudolar davlat orqali
barcha narsani in’om etadi, deb hisoblayman» (Zakonы, 715d).

Platon tomonidan «Qonunlar»da qayd etilgan davlat aynan hukmdorlarga
ham qonunlar yozib berilgan davlatga tegishlidir - bu qonunlar «aqlni aniqlab
olishdir» (Zakonы, 713ye).
Platon ilohiy va mo’jizaviy qonun (nomos) va aql (noys)ning bir xilda
jaranglashi bejiz emas, deb hisoblab, qonunlar to’g’risidagi fanni juda yuksakka
qo’ygan. «Chunki barcha fanlar ichida, - deb qayd etgan Platon, - qonunlar
to’g’risidagi fan insonni barchasidan ko’proq kamolga yetkazadi» (Zakonы, 957
s). Shu munosabat bilan u huquq to’g’risidagi asarlarni o’rganishni qatiyat bilan
tavsiya qilgan.
Aristotel
Aristotel (miloddan avvalgi 384-322 yillar) siyosat to’g’risidagi fanni har
tomonlama ishlab chiqishga uringan. Bu fan, shuningdek, siyosiy adolat shakllari
sifatida huquq va qonun to’g’risidagi ta’limotni ham o’z ichiga olgan edi.
Aristotel (Etika, V, §-2) bunday deb yozgan: «Shunday qilib, «adolat»
tushunchasi ayni bir vaqtning o’zida qonuniylikni ham, teng o’lchovlilikni ham,
adolatsizlik esa -qonunga zidlik va tengsizlikni (odamlarga nisbatan) anglatadi». U
adolatni muayyan teng o’lchovlilik sifatida tahlil etish jarayonida taqsimlovchi
adolatni va tenglashtiruvchi adolatni farqlaydi.
Taqsimlovchi adolat - bu hokimiyatni, izzat-ikromni, to’lovlarni va
hokazolarni «munosib» taqsimlashda adolatning namoyon bo’lishidir (Etika, V, §-
6). Tenglashtiruvchi adolat almashuv sohasida amal qiladi va «almashuv
mavzusini tashkil etganni tenglashtirishda namoyon bo’ladi» (Etika, V, §-5).
Adolatning ushbu turi fuqarolik-huquqiy bitishuvlarida, zararni qoplashda, jazo va
jinoyatda qo’llaniladi.
Siyosiy adolat, Aristotelga ko’ra, faqat erkin hamda teng odamlar
o’rtasida bo’lishi mumkin va o’zida hokimiyatning siyosiy hamda huquqiy
shakllari bo’lmagan despotizmdan farqli ravishda hukm yuritishning siyosiy shakli
prinsipini ifodalaydi.
Aristotel siyosiy adolatni siyosiy huquq sifatida talqin qilib, bunday
tushuntirgan: «Biz tomonimizdan izlangan tushuncha umuman adolatdan ham,

shuningdek siyosiy alodatdan (huquqdan) ham iborat ekanligi e’tiborimizdan
chetda qolmasliga kerak. Siyosiy adolat bir jamoaga tegishli bo’lgan va maqsadi
ularning o’zidan o’zi qoniqishi bo’lib, boz ustiga teng va erkin kishilar, mazmun
yoki mutanosiblik, yoxud umuman soniga ko’ra teng odamlar o’rtasida mavjud
bo’ladi. Bunday munosabatda bo’lmagan odamlar bir-birlariga nisbatan siyosiy
adolatta (huquqqa) ega bo’lmaydilar, biroq oldingi ko’rinishiga o’xshashligi uchun
shunday deb ataladigan birmuncha adolatga ega bo’ladilar. Bunday odamlar
huquqqa ega bo’ladilar, ular uchun ularning munosabatini belgilab beruvchi qonun
mavjud; qonun esa jinoyatni nazarda tutadi, sud - haqiqat va haqiqatsizlikning
taqsimlanishini nazarda tutadi» (Etika, V, §-10).
Aristotel huquqni umuman siyosiy hodisa sifatida «siyosiy huquq» deb
atagan. Bu, jumladan, umuman muomalaning, ijtimoiy tuzilishning va
boshqaruvning nosiyosiy (despotik) shakllarida huquqning mavjud emasligini
anglatadi. Ham tabiiy, ham shartli (odamlar tomonidan o’rnatilgan, hukm bilan
belgilangan) huquq - siyosiy hodisa bo’lib, siyosiy tusga ega. «Siyosiy huquqqa
kelganda esa, -deb yozgan Aristotel (Etika, V, §-10), - u tabiiyning, shartlining bir
qismidir. Tabiiy huquq - hamma joyda bir xil ahamiyatga ega va uning e’tirof
etilishi yoki e’tirof etilmasligiga bog’liq emas. Shartli huquq, dastavval, jiddiy
tafovutsiz shunday yoki boshqacha bo’lishi mumkin bo’lgan huquq, biroq unga
ta’rif berilgan ekan (ushbu tafovut to’xtatiladi) va tutqunni bir minaga sotib olish
hamda ikki qo’y o’rniga bir echkini qurbon qilish orasida farq bor. Ayrim yakka
hollar uchun tavsiya etiladigan, masalan, Brazidga qurbonlik qilishga tegishli
bo’lgan qonun-qoidalar, ovoz berish yo’li bilan kuchga ega bo’ladigan qonun-
qoidalar shu jumlaga kiradi». Shartli (insoniy) huquq, «garchi eng yaxshi narsa
tabiatan yagona bo’lsa ham», siyosiy tuzilma shakli singari hamma joyda bir xil
emas (Etika, V, §-10).
Siyosiy huquqning Aristotel tabiiy huquqning bir qismi deb ataydigan
qismi 1
, eng avvalo, siyosiy, insonning siyosiy tabiatiga muqobil bo’lgani uchun
tabiiydir va bundan kelib chiquvchi insoniy munosabatlardagi siyosiy adolat
to’g’risidagi talablar va tasavvurlarni ifodalaydi. Qonunning siyosiy adolatga,

huquqqa muvofiqligi uning siyosiy fazilatining muhim jihati hisoblanadi. «Har
qanday qonun, - deb yozgan u (Politika, I, 2,18,1255a,19), - o’z asosiga ko’ra
o’ziga xos huquqni nazarda tutadi». Qonunning adolatsizligi hokimiyat siyosiy
shaklining despotik zo’ravonlikka tomon og’ishini ifodalaydi. «Nafaqat huquq
bo’yicha, balki huquqqa zid ravishda hukmronlik qilish, - deb ta’kidlagan Aristotel
(Politika, VII, 2,4,1324v,11), - qonunning ishi bo’lishi kerak emas; zo’rlik bilan
bo’ysundirishga qaratilgan intilish, albatta, huquq g’oyasiga ziddir». Aristotel
ta’limotida ochib berilgan, despotizmga qarshi qo’yiladigan siyosiy va huquqiy
shakllar halada hodisalarning prinsip jihatidan umumiyligi uning davlatni huquqiy
tushunishidan va talqin qilishidan dalolat beradi. Siyosiy boshqaruv - bu,
Aristotelning fikricha, odamlar boshqaruvi emas, qonunlar boshqaruvidir. Bunda
gap siyosiy adolat, ya’ni tabiiy huquq talablarini ifodalovchi oqilona qonunlar
haqida bormoqda.
Epikur
Epikur (miloddan avvalgi 341-270 yillar) falsafasida huquq va davlat
odamlar o’rtasidaga ularning umumiy foydasi va o’zaro xavfsizligi to’g’risidaga
tabiat (tabiiy huquq) talablariga muvofiq keladigan shartnoma natijasi sifatida
talqin qilinadi. «Tabiatdan kelib chiquvchi adolat, - deb yozgan edi u, - bir-biriga
ziyon yetkazmaslik va ziyon topmaslik maqsadidagi foydalilik haqidagi
shartnomadir». U adolatning shartnomaviy xususiyatini quyidagacha izohlagan:
«Adolat asli biron-bir narsa emas, biroq odamlarning qanday joyda bo’lmasin bir-
birlari bilan aloqalarida hamma vaqt ziyon yetkazmaslik va ziyon ko’rmaslik
to’g’risida qandaydir shartnoma mavjud... Umuman adolat hamma uchun bir xil,
chunki u odamlarning bir-birlari bilan aloqasidagi foydali narsadir» 4
.
Har bir joy va vaqt uchun o’zining «adolat to’g’risidagi tabiiy tasavvuri» 5
mavjud, biroq ushbu o’zgarib turuvchi tasavvurlar uchun bu tasavvurlarning
barchasi foyda to’g’risidagi umumiy kelishuvning ifodachisi ekanligi umumiy
holat hisoblanadi, «Adolatli deb e’tirof etilgan hatti-harakatlar jumlasidan,- deb
qayd etgan Epikur, - foydaliligi odamlarning o’zaro muomalaga bo’lgan ehtiyoji
bilan tasdiqlanadigani, ushbu o’zaro muomala hamma uchun bir narsa yoki bir

narsa emasligidan qat’iy nazar, adolat garovidir. Agar kimki qonun chiqarsa, biroq
u odamlarning o’zaro muomalasi uchun foydali bo’lib chiqmasa, unda adolatlilik
tabiati bo’lmaydi. Hatto agar adolatda mavjud bo’lgan foydalilik o’zgarsa
(yo’qolsa), biroq birmuncha vaqt mobaynida adolat to’g’risidagi tabiiy tasavvurga
muvofiq bo’lib tursa, u holda o’sha vaqt mobaynida o’zini befoyda tovushlar
(so’zlar) bilan uyaltirmay, faktlarga qaraydiganlar ko’z o’ngida uning adolatliligi
aslo kamaymaydi».
Shunday qilib, Epikur ta’limotida «qonun bilan nisbatda «adolat» - (joy,
vaqt va holatga bog’liq ravishda) o’zgaruvchan tabiiy huquqdir. O’zaro
muomaladagi o’zgaruvchan umumiy foyda mana shudir. Adolatga muvofiq
bo’lgan qonunlar «donishmandlar»ni «olomondan to’sish va himoya qilish
vositasi sifatida, individning erkinligi, xavfsizligi va avtonomiyasining ommaviy
kafolati sifatida namoyon bo’ladi. «Qonunlar, - degan Epikur, - donishmandlar
uchun ular yomonlik qilmasliklari uchun emas, balki ularga yomonlik qilinmasligi
uchun chiqarilgan» 2
.
Davlat va huquqning Epikurcha shartnomaviy talqini shartnomaviy jamiyat
a’zolarining tengligi, erkinligi va mustaqilligini nazarda tutadi hamda aslida
tarixan liberalizm va liberal individualizmnnng birinchi falsafiy-huquqiy
konsepsiyasi hisoblanadi.
Stoiklar
Qadimgi yunon va qadimgi rim stoiklari hammabop tabiiy huquqning
umuman fatalistik konsepsiyasi har xil variantlarini rivojlantirganlar.
Taqdir boshqaruvchi va hukmron asos (hegemonikon) sifatida - bu,
stoiklarga ko’ra, ayni vaqtda «olam aqli yoki bashorat boshqaradigan olamdagi
butun borliqning qonuni, yoxud aql bo’lib, unga binoan voqyea bo’lgan - bo’ldi,
bo’layotgan -bo’ladi va kelgusi - qaror topadi» 1
. Bunda taqdir ayni vaqtda ilohiy
xususiyat va ma’no tashuvchi «tabiiy qonun» («umumiy qonun») sifatida
namoyon bo’ladi. Stoisizmning asoschisi Zenonga muvofiq, «tabiiy qonun
ilohiydir va to’g’ri ish qilishga buyuruvchi va uning ziddini taqiqlovchi kuchga
egadir» 2
.

Stoisizmning asosiy tabiiy-huquqiy talabi tabiat bilan inoqlikda, olamning
tabiiy (umumiy) qonuni talablariga muvofiq yashashdan iborat. Shu munosabat
bilan stoik Xrisipp bunday deb yozgan edi: «Shu sababli (oliy) maqsad - tabiat
bilan inoqlikda - umumiy qonun tomonidan taqiqlanadigan hyech bir ishni qilmay,
balki barcha narsaga kirib boruvchi to’g’ri qonun bilan o’z tabiatiga va umumiy
tabiatga muvofiq yashash; u butun borliqning yaratuvchisi va boshqaruvchisi
Zevsga ham xosdir».
Yunon stoiklari Zenon va Xrisipp davlat to’g’risidagi asarlarida, ularning
izidan rimlik izdoshlari ( Seneka, Mark Avreliy, Epiktet ) tabiiy huquqning
universal xususiyatta ega ekanligi to’g’risidagi tasavvurlarga (va tegishlicha -
tabiat bo’yicha adolatga) tayanib, barcha odamlar (o’z tabiatiga ko’ra va umuman
olam qonuni bo’yicha) - yagona jahon davlatining fuqarolari ekanligi va inson
olamning fuqarosi ekanligi to’g’risidagi kosmopolitik g’oyalarga asos solganlar.
«Stoiklar maktabiga asos solgan Zenon ifodalab bergan boshqaruv shaklida,
- deb yozgan edi Plutarx stoiklarning ushbu g’oyasi munosabati bilan, - biz
shaharlar va muzofotlarda istiqomat qilishimiz va o’zimizning alohida
qonunlarimiz hamda qoidalarimiz bilan farq qilishimiz emas, balki barcha
kishilarni o’z birodarlarimiz deb qarashimiz, olam yagona bo’lgani singari hayot
ham bitta deb qaralishi juda hayron qolarlidir. Bu umumiy qonunga ko’ra umumiy
yaylovda boqiladigan podaga o’xshaydi».
Stoiklarning tabiiy-huquqiy tasavvurlariga ko’ra qulchilikni oqlab
bo’lmaydi, chunki u umumiy qonunga va odamlarning birodarligiga ziddir.
Senekaga ko’ra, Olam - o’zining tabiiy huquqlariga ega bo’lgan tabiiy
davlatdir. Uni e’tirof etish zaruriy va oqilona ishdir. Tabiat qonuniga muvofiq,
buni ular tan oladimi - yo’qmi, bundan qat’iy nazar, barcha odamlar ushbu
davlatning a’zolaridir. Alohida davlat tuzilmalari va ularning qonunlariga kelganda
esa, ular tasodifiydir va butun insoniyat qavmi uchun emas, balki cheklangan sonli
odamlar uchun ahamiyatlidir. «Biz, - deb yozgan edi Seneka, - o’z xayolimizda
ikki davlatni tasavvur qilishimiz kerak: ulardan biri xudo va odamlarni o’z ichiga
oladi; bu davlatda bizning nazarimiz yerning u yoki bu burchagi bilan

cheklanmagan, biz o’z davlatimiz chegarasini quyoshning harakati bilan
o’lchaymiz; boshqa davlat - bu bizni tasodifiy ravishda ro’yxatdan o’tkazib
qo’ygan davlatdir. Bu ikkinchi davlat Afina yohud Karfagen yoki boshqa biror
shahar bilan bog’langan bo’lishi mumkin; u barcha odamlarga emas, balki ularning
muayyan guruhiga tegishlidir. Shunday odamlar borki, bir vaqtning o’zida katta
davlatga ham, kichik davlatga ham xizmat qiladi, shundaylar borki, faqat katta
davlatga xizmat qiladi, ba’zilar esa faqat kichik davlatga xizmat qiladi» 1
. Seneka
konsepsiyasiga muvofiq, «katta davlat» axloqiy qimmatli va shak-shubhasiz
hisoblanadi.
Seneka tabiiy huquq to’g’risida barcha uchun umumiy majburiy va teng
dunyoviy qonun sifatidagi tasavvurdan kelib chiqib, barcha odamlarning, shu
jumladan qullarning ma’naviy erkinligi va tengligi g’oyasini stoiklar ichida eng
izchil ravishda himoya qilgan.
«O’ziga ravo ko’rmaganni boshqaga ham ravo ko’rma», degan tabiiy-huquqiy
prinsipni himoya qilgan Epiktet shunga o’xshash tasavvurni rivojlantirgan 2
.
Stoik Mark Avreliy Antonin (161-180 yillarda Rim imperatori bo’lgan)
«qonunlari barcha uchun teng bo’lgan, barchaning tengligi va teng huquqliligiga
muvofiq boshqariladigan hamda tabaaning erkinligini hamma narsadan ortiq
ulug’lagan podsholik davlati» to’g’risidagi tasavvurni rivojlantirgan.
Siseron
Siseronning (miloddan avvalgi 106-43 yillar) huquq, qonun, davlat
to’g’risidagi falsafiy ta’limoti tabiiy huquq nuqtai nazaridan ishlab chiqilgan.
Siseronga ko’ra, huquq asosida tabiatga xos bo’lgan adolat yotadi. U tabiiy
huquqqa bunday keng ta’rif bergan: «Haqiqiy qonun - bu tabiatga muvofiq
bo’lgan, barcha odamlarga taalluqli, doimiy, abadiy bo’lgan, buyruq bergan,
taqiqlagan holda burchni ado etishga chaqiruvchi, qo’rqitgan holda jinoyatdan
qaytaruvchi oqilona qonundir, biroq bu qonun zarur bo’lmaganda halol odamlarga
hyech nimani buyurmaydi va taqiqlamaydi hamda vijdonsiz odamlarga biror
narsani buyurib yoki taqiqlab ta’sir ko’rsatmaydi. Bunday qonunni to’liq yoki
qisman bekor qilishni taklif etish - kufrdir; uning amal qilishini biror darajada

cheklashga yo’l qo’yilmaydi; uni to’liq bekor qilish mumkin emas va biz na
senatning qarori bilan, na xalqning qarori bilan ushbu qonundan ozod bo’la
olmaymiz» (O gosudarstve, III,XXII,33).
Ushbu «haqqoniy qonun» - hamma joyda va hamma vaqt bir xildir va «bitta
azal-abad va o’zgarmas qonun istalgan vaqtda barcha xalqlarga yoyiladi, boz
ustiga barcha odamlarning bamisoli ustozi va yo’lboshchisi, ya’ni qonunning
yaratuvchisi, hakami, muallifi bo’lgan umumiy bitta xudodir» (O gosudarstve,
III,XXII,33).
Siseron adolatning ma’nosi va mohiyatini «u har kimga ravo ko’rilganni ato
etishida va ular o’rtasida tenglikni saqlab qolishida» ko’rgan (O gosudarstve,
III,VII,10). Adolat boshqalarga zarar yetkazmaslikni va o’zgalarning mulkini
buzmaslikni talab etadi. «Adolatning birinchi talabi, -deb yozgan u, - adolatsizlik
tufayli nayrang qilinmasa, u hyech kim hyech kimga ziyon yetkazmasligidan
iborat, so’ngra, barcha umumiy mulkdan umumiy mulk sifatida, xususiy mulkdan
o’z mulki sifatida foydalanishidan iboratdir» (Ob obyazannostyax, 1,20).
Tabiiy huquq (oliy, haqiqiy qonun), Siseronga ko’ra, «har qanday yozma
qonundan oldin, aniqrog’i, umuman davlatga asos solinganidan ilgari» (O zakonax,
II,19) paydo bo’lgan. Davlatning o’zi (umumiy huquq-tartibot sifatida)
qonunlari bilan birgaliqda tabiatan adolat va huquq bo’lgan narsaning ifodalanishi
hisoblanadi.
Huquq odamlarning qarori bilan emas, balki tabiat tomonidan o’rnatiladi.
«Agar huquq xalqlarning hohishi, ilg’or odamlarning qarorlari, sudyalarning
hukmlari bilan o’rnatilganda, - deb yozgan Siseron, - ushbu olomonning ovoz
berishi yoki qarori bilan ma’qullanishi mumkin bo’lganda, bosqinchilik huquqi,
zinokorlik huquqi, soxta vasiyatlar tahdim etish huquqi mavjud bo’lgan bo’lur edi»
(O zakonax, I,13).
Insoniy qonunlarning tabiatga (va tabiiy huquqqa) muvofiqligi yoki
nomuvofiqligi ularning adolatliligi yoki adolatsizligi mezoni sifatida namoyon
bo’ladi. Siseron, jumladan, miloddan avvalgi 404-403 yillarda Afinada hukmronlik
qilgan o’ttiz mustabid qonunlarini hamda Sullaga rimlik fuqarolarga nisbatan

cheksiz vakolatlar, shu jumladan tirik qoldirish va o’ldirish huquqini bergan
miloddan avvalgi 82 yildagi Rim Qonunini adolat va huquqqa zid bo’lgan
qonunlar misoli sifatida qayd etgan. Siseronning so’zlariga qaraganda, bunga
o’xshash adolatsiz qonunlar, ko’plab boshqa «xalqlarning halokatli qarorlari»
singari, «qaroqchilarning umumiy roziligi bilan qabul qilingan qarordan boshqa
narsa bo’lmagan qonun, deb atalishga loyiqdir» (O zakonax, II,13).
Rim huquqshunoslari
Huquq to’g’risidagi ta’limot bilan bir qatorda davlat to’g’risidagi ta’limotni
ham o’z ichiga oladigan mustaqil fan - huquqshunoslik (yurisprudensiya)ning
yaratilishi qadimgi rim huquqiy tafakkurining salmoqli yutug’idir.
Shu munosabat bilan huquqning ommaviy va xususiy huquqqa bo’linishi
muhim ahamiyatta ega bo’lgan. Ulpianga muvofiq (D.1.1.1.3.) ommaviy huquq
«Rim davlati qoidasiga tegishlidir», xususiy huquq esa, «alohida shaxslar
foydasiga» tegishlidir. Xususiy huquq, o’z navbatida, quyidagi uch qismni o’z
ichiga olgan: tabiiy huquq (ius naturae, ius naturale), xalqlar huquqi (ius
gentium) va sivil huquq (ius civile).
Tabiatning huquq nuqtai nazaridan barcha ahamiyatli ko’rsatmalari tabiiy
huquqqa tegishli edi. Ulpian (D. 1.1.1.3.) bunday deb yozgandi: «Tabiiy huquq -
bu tabiat barcha jonli narsaga o’rgatgan huquqdir: chunki bu huquq faqat inson
qavmiga emas, balki yerda va dengizda tug’iladigan barcha hayvonlarga hamda
parrandalarga ham xosdir». Ulpian (o’sha joyda) tabiiy huquq institutlariga,
jumladan, nikoh va bolalar tarbiyasini ham kiritgan, «hayvonlar, hatto yovvoyi
hayvonlar ham ushbu huquq to’g’risidagi bilimlarga ega» ekanligini qayd etgan.
Xalqlar huquqini rim huquqshunoslari insoniyat foydalanadigan huquq
sifatida tushunganlar. Uning tabiiy huquqdan farqini oson tushunib olish mumkin.
Tabiiy huquq barcha hayvonlar uchun umumiy bo’lgan huquq, xalqlar huquqi esa -
odamlar uchun (ularning) o’zaro munosabatlarida) amalda bo’lgan huquqdir
(Ulpian -D.1.1.1.4.). Shunday qilib, xalqlar huquqi Ulpian tomonidan tabiiy
huquqning bir qismi sifatida talqin qilingan.

Xususiy huquqning bir qismi bo’lgan sivil huquq deganda aslida Rim
huquqi tushunilgan. «Sivil huquq, - deb izohlagan Ulpian (D.1.1.6.), - tabiiy huquq
yoki xalqlar huquqidan tamomila ajratilmaydi va barcha narsada unga amal
qilavermaydi; agar biz umumiy huquqqa nimadir qo’shsak yoki undan nimanidir
chiqarib tashlasak, biz o’z huquqimizni, ya’ni sivil huquqni yaratamiz. Bizning
ushbu huquqimiz yozilgan yoki yozilmagan (huquqdan) iboratdir».
Rim huquqshunoslarining huquqni tushunishiga muvofiq, tabiiy huquq
adolat talabini ifodalaydi va huquq umuman adolatlidir, degan asos g’oyani
ifodalaydi. «Huquq» so’zi, - deb yozgandi huquqshunos Pavel, - bir necha
ma’nolarda ko’llaniladi: birinchidan, «huquq» adolatli va ezgu bo’lgan narsani
anglatadi - tabiiy huquq shundaydir» (D.1.1.11). «Tabiiy huquqqa ko’ra barcha
erkin bo’lib tug’iladi» (Ulpian - D.1.1.4,). Qulchilik va qulchiliqdan ozod bo’lish
hamda odamlarni erkin odamlarga, qullarga va ozod qilingan odamlarga ajratish,
rim huquqshunoslari talqiniga muvofiq, xalqlar huquqi bo’yicha joriy etilgan
(D.1.1.4.).
Huquqni adolat va ezgulik sifatida tavsiflash miloddan avvalgi I asrdagi
mashhur huquqshunos Selsga borib taqaladi. Shu munosabat bilan Ulpian
(D.1.1.1.) bunday deb yozgan edi: «Huquq bilan shug’ullanuvchilar dastlab huquq
atamasi qayerdan kelganligini aniqlashlari zarur. U adolatga (iustitia) borib
taqaladi: chunki Sels nazokat bilan ta’riflaganidek, ius est ars boni et aequi
(«huquq ezgulik va tenglik san’atidir»). Adolatli va adolatsiz huquq o’rtasidagi
qarama-qarshilik Rim huquqshunosligida aequum ius (muqobil teng huquq)ni ius
iniquumga (muqobil bo’lmagan, teng bo’lmagan huquqqa) qarama-qarshi qo’yish
yo’li bilan ifodalanadi.
Huquqiy adolat prinsipi bo’lgan Aye quitas pozitiv huquq normalarini
talqin qilishda rahbariy g’oya rolini bajargan va ko’p hollarda, aslida, amaldagi
huquq normalariga qo’shimcha bo’lgan, pozitiv huquqdagi bo’shliqni to’ldirgan.
O’RTA ASRLAR HUQUQ FALSAFASI
Foma Akvinskny

Foma Akvinskiy (1226-1274 yillar) xristian teologiyasi nuqtai nazaridan
original falsafiy-huquqiy konsepsiya ishlab chiqqan. Hozirgi davrga qadar ta’sirga
ega bo’lgan tomizm (yangilangan ko’rinishda neotomizm) g’oyaviy oqimi uning
nomi bilan bog’liqdir. Uning falsafiy-huquqiy qarashlari «Teologiya majmui»,
«Hukmdorlarning boshqaruvi to’g’risida» traktatlarida hamda Aristotelning
«Siyosat» va «Axloq» asarlariga yozilgan sharhlarda bayon qilingan.
Uning qonun va qonun ostidagi huquq nisbati konsepsiyasida eng umumiy
ko’rinishda kimningdir u orqali harakatga keltiriladigan yoki bundan
tiyiltiriladigan hatti-harakatlarning ma’lum qoida va o’lchovi nazarda tutiladi. U
qonunni aniqroq qilib quyidagi tarzda ta’riflagan: «Qonun jamiyatga vasiylik
qiladiganlar tomonidan e’lon qilingan umumiy manfaatta xizmat qiladigan aqlning
mashhur nizomnomasidir» (Sum teologii, Iq 90).
Foma qonunlarni quyidagicha tavsiflagan:
1) abadiy qonun (lyex aeterna);
2) tabiiy qonun (1yex naturalis);
3) insoniy qonun (1yex humana);
4) ilohiy qonun (1yex divina).
Abadiy qonun olam targ’ibotining umumiy qonunidan iborat. U hodisalar
va koinotni (shu jumladan tabiiy va ijtimoiy jarayonlarni) umumiy aloqa bilan
boshqaradigan va uning muayyan maqsadga qaratilgan rivojlanishini
ta’minlaydigan oliy umumdunyoviy yo’naltiruvchi asos, absolyut qoida va prinsip
sifatida ilohiy aqlni ifodalaydi.
Abadiy qonun umumiy qonun sifatida birmuncha xususiyroq tusga ega
bo’lgan boshqa barcha qonunlarning manbai hisoblanadi. Tabiiy qonun ushbu
qonunning bevosita namoyon bo’lishidir. Ushbu qonunga muvofiq xudo
tomonidan yaratilgan butun tabiat va tabiiy mavjudotlar (shu jumladan inson ham),
o’zlariga xos bo’lgan tug’ma xossalariga ko’ra, o’z tabiatlari qoidalari (ya’ni
qonun) bilan belgilab berilgan va taqozo etilgan maqsadni amalga oshirish yo’lida
harakat qiladi.

Alohida mavjudot sifatida xudo tomonidan qalb va aql (aql-idrok va
bilishning tug’ma, tabiiy ziyosi bilan) ato etilgan inson uchun tabiiy qonunning
mazmuni shundaki, insonga ezgulik va yovuzlikni farqlash qobiliyati tabiatan ato
etilgan, u maqsad sifatidagi ezgulikni amalga oshirishga qaratilgan ezgulikka
aloqador va erkin irodaviy sa’y-harakatlarga moyildir. Bu insonning amaliy xulq-
atvori sohasida (ezgulik urug’ini sochish, yovuzlikdan qochishni talab etuvchi
amaliy aql sohasida) insonning tug’ma mayllari, (o’zini o’zi saqlashga, nikohga
va farzandni dunyoga keltirishga, jamoa bo’lib yashashga, xudoni tanishga,
har bir kishining qadr-qimmatini hurmat qilishga va boshqalarga qaratilgan)
instinktlari va hamda intilishlari, tufayli insoniy o’zaro munosabatdar tabiiy
ravishda belgilab beruvchi qoidalar va mayllar amal qilishini anglatadi.
Foma talqinida insoniy qonun - bu uning buzilishiga qarshi majburiy jazo
bilan ta’minlangan ijobiy qonundir. Kamolga yetgan va yaxshi fazilatli odamlar,
deb qayd etgan u, insoniy qonunga ehtiyoj sezmasliklari mumkin, ular uchun tabiiy
qonun ham yetarlidir. Biroq yomon xulqli hamda ishontirish va nasihat bilan
yaxshi yo’lga yetaklab bo’lmaydigan odamlarni zararsizlantirish uchun jazolash
bilan tahlil qilish va majburlash zarur.
Foma ta’limotiga muvofiq faqat tabiiy qonunga (insonning jismoniy va
axloqiy tabiati mayllariga) muvofiq keluvchi ijtimoiy nizomnomalar insoniy
(ijobiy) qonun hisoblanadi, aks holda ushbu nizomnomalar qonun emas, balki faqat
qonunni buzish va undan chetga chiqishdir. Adolatli insoniy (pozitiv) qonunning
adolatsiz qonundan farqi shu bilan bog’liq.
Foma adolatsiz qonunning ikki turini farqlagan. Birinchi turga kiruvchi
adolatsiz qonunlar (ularda qonunning biron-bir majburiy belgilari mavjud
bo’lmaydi, masalan, umumiy manfaat o’rniga qonun chiqaruvchining xususiy
manfaati mavjud bo’ladi, u o’z vakolatlarini oshirib yuborishi mumkin va
boshqalar), ularga rioya qilinishi, garchi ular tabaa uchun majburiy bo’lmasa
ham, umumiy xotirjamlik va qonunga rioya qilmaslikni hohlamaslikni yoyish joiz
emasligidan kelib chiqib taqiqlanmaydi.

Tabiiy va ilohiy qonunlarga zid bo’lgan qonunlar adolatsiz qonunlarning
ikkinchi turiga kiradi. Bunday qonunlar majburiy emasligidan tashqari, ularga
rioya qilinmasligi va ular ijro etilmasligi ham kerak.
Ilohiy qonun deganda odamlarga ilohiy (Tavrot va Injilda) in’om etilgan
qonun (istig’for qoidalari) nazarda tutiladi.
Foma qonunlarga bergan o’z talqinini huquq to’g’risidagi ta’limot bilan
to’ldirgan.
Huquq ( ius ) - bu, Fomaga muvofiq, insonning jamoa bo’lib yashashida
ilohiy adolatning (iustitia) amal qilishidir. Adolat - har kimning o’ziniki bo’lgan,
o’ziga tegishln ajrdan iborat bo’lgan axloqiy savob ishlardan biridir. Foma
Ulpianning izidan borib, adolatni har kimga o’ziga tegishini berishdan iborat
o’zgarmas va doimiy xohish-iroda sifatida tavsiflagan. U Aristotelning
adolatning ikki turi - tenglashtiruvchi va taqsimlovchi turlari to’g’risidagi
ta’limotini ham ma’qullagan.
Shunga muvofiq huquq (shuningdek haqiqiy va adolatli deb tushuniladigan
huquq) Foma tomonidan tenglashtirishning muayyan usuli tufayli boshqa
odamga nisbatan tenglashtirilgan ma’lum harakat sifatida tavsiflanadi.
Ashyolarni tabiatiga ko’ra baravarlashtirishda so’z tabiiy huquq (ius
nature ), insonning hohish-irodasi bilan tenglashtirish - sivil, pozitiv huquq ( ius
civile ) haqida boradi. Insonning hohish-irodasi (yoki insoniy qonun) bilan
belgilanadigan huquqni Foma, shuningdek, insoniy huquq (ius humanum), deb
atagan.
Umuman olganda, Fomaning talqiniga muvofiq, insoniy qonun tabiiy
qonunga va ilohiy qonunga hamda tabiiy huquq talablariga moslashib, pozitiv
(insoniy, sivil) huquqning zarur (qonuniy va haqiqiy) manbai sifatida namoyon
bo’lishi mumkin.
O’ rta asrlar huquqshunoslari
Umumnazariy jihatdan o’rta asrlar huquqshunoslarining huquqni tushunishi
ko’p jihatdan Rim huquqshunosligi g’oyalari va qoidalari ta’siri ostida bo’lgan.

Jumladan, Paviya maktabi (X-XI asrlar) huquqshunoslari aequitasni har
qanday huquqning oliy mezoni sifatida talqin qilganlar. «Aequitas tushunchasi
bunda ius naturali tushunchasi bilan aynanlashtirilgan va shunday qilib, bu davr
huquqshunosligi o’zining umumiy hamda asosiy yo’nalishiga ko’ra so’nggi davr
tabiiy-huquqiy maktabining o’tmishdoshi hisoblanadi».
Ushbu yo’nalish o’rniga keyinchalik (XI asr oxiri - XIII asr o’rtasida)
glossatorlar (yoki ekzegetlar) maktabi kelgan. Ularning vakillari (Irneriy, Bulgar,
Ado va boshqalar), Rim huquqi manbalari, ayniqsa, Digest matnining o’zini (ya’ni
ekzegezasini, glossatorlik faoliyatini) talqin qilishga asosiy e’tiborni qaratishgan.
Glossatorlar pozitiv huquqni ishlab chiqishga, amaldagi qonunchilikni talqin
qilishning yuridik-dogmatik metodi ni shakllantirish va rivojlantirishga sezilarli
hissa qo’shganlar. Glossatorlar adolat (aequitas) bilan pozitiv huquq o’rtasidagi
nizoni rasmiy qonunchilik foydasiga hal etganlar va shu ma’noda ular Yevropa
o’rta asr legizmi boshida turgan qonunchilar bo’lganlar.
XIII-XV asrlarda huquqshunoslikda ustun mavqyeni egallagan
postglossatorlar (yoki sharhlovchilar) asosiy e’tiborni o’z glosslarini
sharhlashga qaratganlar. Ushbu maktab vakillari (Ravanis, Lulliy, Bartolus, Baldus
va boshqalar) yana tabiiy huquq g’oyalariga hamda rim huquqshunoslari va
boshqa o’tmishdoshlarining tegishli ta’limotlariga murojaat qilganlar. Bunda ular
tabiiy huquqni ashyolar tabiatidan chiqarilgan abadiy, oqilona huquq sifatida talqin
qilishgan. Unga muvofiqlik pozitiv huquqning u yoki bu normalarini (qonunchilik
va oddiy huquq normalarini) e’tirof etish mezoni bo’lgan.
Ushbu maktabning taniqli vakili Raymund Lulliy (1234-1315 yillar) uning
bir qancha asosiy qoidalarini ta’riflab bergan. Lulliy huquqqa nisbatan o’z
yondashuvi usullarini va «yuridik san’at»ni o’zicha tushunishini bayon qilib,
jumladan, quyidagi talablarni ta’riflab bergan: geduserye ius natural ad
syllogysmum («tabiiy huquqni sillogizmga reduksiya qilish»); «ius positivum ad
naturali reducatur et cum ipso concordet» («pozitiv huquqni tabiiy huquqqa
reduksiya qilish va u bilan muvofiqlashtirish»)

Huquq va qonun nisbatini Lulliy tabiiy huquqning pozitiv huquqdan
ustunligini e’tirof etish ular o’rtasida moslik va muvofiqlikni izlash bilan qo’shib
olib borilishi kerakligi shaklida hal ettan. «Huquqshunos, - deb yozgan u, -
yozilgan qonun adolatli yoki soxta ekanligini tadqiq etishi kerak. Basharti yozilgan
qonunni adolatli deb topsa, undan to’ g’ ri xulosalar chiqarishi kerak. Agar uni soxta
deb topsa, kattalarni (ya’ni qonun chiqaruvchilarni) isnodga qoldirmaslik uchun
uni koyimasligi va uni oshkor qilmasligi hamda undan foydalanmasligi kerak».
Tabiiy huquq prinsipatdan, hukmdorning hukmidan kuchliroq (“potius est
ius naturale quam principatus”), deb ta’kidlagan Baldus tabiiy va pozitiv huquq
nisbatining xususiyati to’g’risidagi shunga o’xshash qarashlarni rivojlantirgan 1
.
XVI asr boshidan boshlab huquqshunosliqda postglossatorlarning ta’siri
sezilarli darajada susaygan. Bu davrda insonparvarlik maktabi
(yurisprudensiyada insonparvarlik yo’nalishi) paydo bo’lgan. Ushbu yo’nalish XVI
asr huquqshunoslari (Budaus, Alsiatus, Saziy, Kuyasiy, Donell, Duaren va
boshqalar) uchun huquq - bu eng avvalo pozitiv huquq, qonunchilik bo’lgan. XVI
asr huquqshunoslari asosan feodal tarqoqlikka qarshi chiquvchi, davlat
hokimiyatining markazlashtirilishi, yagona dunyoviy qonunchilik, amaldagi
pozitiv huquqni kodekslashtirish tarafdori bo’lgan legistlar bo’lganlar. Bunday
legizm qirollarning mutlaq hokimiyatini himoya qilish bilan birga, bir qancha
huquqshunoslarning ijodida keng ma’nodagi qonuniylik va legizm g’oyasinn
(umumiy erkinlik, barchaning qonun oldidagi tengligi g’oyasini, krepostnoy
qaramlikning huquqqa zid hodisa sifatidagi tanqidini va boshqalarni) o’z ichiga
olgan edi. Shu munosabat bilan, jumladan, «har bir kishi erkindir», deb ta’kidlagan
va ushbu g’oyani o’zining yuridik qoidalari va fikr-mulohazalarida amalga
oshirishga intilgan taniqli fransuz huquqshunosi Bomanuarnnng aksilkrepostnoy
nuqtai nazari xarakterlidir.
Mazkur yo’nalishdagi huquqshunoslarning e’tibori pozitiv huquqqa
jamlanishi ayni vaqtda tabiiy-huquqiy g’oyalar va tasavvurlar to’liq inkor etilishi
bilan birga kechmagan. Jumladan, Donell tabiiy huquqni va xalqlar huquqini Rim

huquqining eng yaxshi qismi sifatida tavsiflagan va ularning hammabop
ahamiyatini e’tirof etgan.
O’rta asrlar (tabiiy-huquqiy va legistik ixtisosdagi) huquqshunoslarining
huquqni tushunish konsepsiyasi huquq va qonunning farqlanishi hamda nisbati
muammosini ishlab chiqishni sezilarli chuqurlashtirgan va keyinchalik Yangi davr
huquq falsafasi hamda yuridik fani shakllanishi jarayonida salmoqli o’rin tutgan.
Shunday qilib, qadimgi Rim va Yunon huquq falsafasi o’zining spesifik
xususiyatlariga ega. Huquq falsafasi bu tarixiy davrda alohida huquqiy ta’limot
sifatida shaklllangan bo’lsada, lekin huquq falsafasiga oid ularning qarashlari,
mazkur sohaning takomillashishiga va rivojlanishiga qo’shilgan muhim hissa
bo’ldi. Huquq va falsafa mushtarak fanlar bo’lib, jamiyat taraqqiyotining muhim
omillaridan biridir. Qadimgi Yunon va Rim huquqiy-falsafiy ta’limotlari qonun,
huquq va davlat tushunchalarini ularning ijtimoiy hayotidagi ahamiyatini ko’rsatib,
cheksiz yuridik Kosmosni bilishga tashlangan muhim odimlardandir.
YaNGI DAVR HUQUQ FALSAFASI KONSEPSIYaLARI
Gugo Grosiy
Gugo Grosiy (1583-1645 yillar) - Yangi davr «yuridik dunyoqarashi»ning
ilk ijodkorlaridan biri. U xalqaro huquqning zamonaviy ta’limoti qaror topishida,
huquq va davlatning yangi rasional falsafasi asoslari shakllantirilishida juda
ulkan hissa qo’shgan.
Grosiyning butun yondashuvi asosida huquqning zarur belgisi sifatida
adolat g’oyasi yotadi. «Negaki, - deb qayd etgan u, - huquq bu o’rinda adolatdan
boshqa narsani anglatmaydi, boz ustiga tasdiqlovchi ma’noda emas, balki asosan
inkor etuvchi ma’noda anglatadi, chunki adolatga zid bo’lmagan narsa huquqdir.
Adolatga esa aqlga ega bo’lgan mavjudotlarning tabiatiga zid bo’lgan narsa qarshi
turadi».
Grosiy ham, Aristotel izidan borib, huquqni tabiiy va hohish-ixtiyor bilan
o’rnatilgan huquqqa ajratgan. «Huquqni qabul qilingan qiymatida eng yaxshi
taqsimlash, - deb qayd etgan u, - Aristotel’ tomonidan taqdim etilgan. Aristotelga
muvofiq, bir tomondan, tabiiy huquq, ikkinchi tomondan esa, - hohish-ixtiyor bilan

o’rnatilgan huquq mavjud. Aristotel buni «qonun» so’zidan torroq ma’noda
ishlatgan holda qonuniy huquq deb atagan. Ba’zan esa u buni, o’rnatilgan huquq
deb ham ataydi. Mana shunday farqlash yahudiylarda ham uchragan. Ular tabiiy
huquqni «mitsvot», o’rnatilgan huquqni esa «kukkim» deb atab, aniq ifodani
berishgan, birinchi so’zni ellinchi yahudiylar yunoncha «adolat», ikkinchi so’zni
esa «yunoncha «buyurish» so’zlari bilan ifodalaganlar.
Tabiiy huquq yahudiylar tomonidan «sog’lom aql ko’rsatmasi» sifatida
ta’riflangan.
Davlat ichki huquqi Grosiy tomonidan fuqarolik hokimiyatidan kelib
chiquvchi huquq sifatida tavsiflangan. Bu - pozitiv huquq (fuqarolik qonunlari)dir.
Davlat «huquqqa va umumiy foydaga rioya qilish uchun tuzilgan erkin
odamlarning mukammal ittifoqi» sifatida ta’riflangan. Demak, gap davlatning
shartnomaviy konsepsiyasi to’g’risida bormoqda. «Davlat ichki huquqining
onasi esa, - deb yozgan u, -o’zaro kelishuvga ko’ra qabul qilingan majburiyatning
o’zi hisoblanadi, o’zaro kelishuv tabiiy huquqdan kuch olar ekan, tabiat davlat
ichki huquqining asoschisi sifatida nom qozonishi mumkin». Shartnomalarga (shu
jumladan davlatni o’rnatish to’g’risidagi shartnomalarga va, binobarin, davlat
qonunlariga ham) rioya qilish prinsipini tabiiy huquq taqozo etadi, negaki, deb
qayd etgan Grosiy, odamlar o’rtasida o’zaro majburiyatlarning qandaydir tartibi
bo’lishi zarur.
Grosiyda tabiiy huquq i lmiy tizim ko’rinishida davlat ichki huquqi uchun
zarur asos sifatida namoyon bo’lgan, Davlat ichki huquqi vaqt e’tibori bilan
o’zgaruvchan va har xil joylarda (hamjamiyatlarda) har xildir. Grosiyning fikricha,
«yurisprudensiyaning tabiiy, o’zgarmaydigan qismini» tashkil etadigan tabiiy
huquq to’g’risidagi ta’limot tufayligina yurisprudensiyaga ilmiy, nazariy fan shakli
va xususiyatini baxsh etish mumkin.
Grosiy, tabiiy-huquqiy nuqtai nazaridan, ma’murlarning huquqqa zid
harakatlari ustidan tabaaning qarshilik ko’rsatishga bo’lgan huquqini e’tirof etgan:
«tabiatan barcha o’ziga nisbatan zo’ravonlik qilinishiga qarshilik ko’rsatish

huquqiga ega» va shu sababli ma’murlarning tabiiy huquqqa hamda ilohiy amrga
zid bo’lgan buyruqlariga amal qilmaslik kerak».
Grosiy urush va tinchlik huquqini tadqiq etishda urush tabiiy huquqqa zid
emasligini, «tabiatan har kim o’z huquqining himoyachisi bo’lib, bizga qo’l
shuning uchun» 5
berilganligani qayd ettan. Urush, shuningdek, ilohiy qonunlar va
xalqlar huquqi bilan ham taqiqlanmagan. Biroq bu, barcha urushlar adolatlidir,
degan gap emas. Grosiy adolatli va adolatsiz urushlarni farqlab, ushbu muammoga
o’z yuridik yondashuvi ruhida «urush boshlanishining adolatli sababi huquq
buzilishidan boshqa narsa bo’lishi mumkin emas», deb qayd ettan.
Grosiy jahon hamjamiyatining barcha odamlar, xalqlar va davlatlar
o’rtasidagi munosabatlarda tenglik, hamkorlikning rasional-huquqiy prinsiplariga,
suveren davlatlar tomonidan ixtiyoriy o’rnatiladigan va izchil rioya etiladigan
yagona xalqaro huquq-tartibot g’oyasiga asoslangan, yangi tipini shakllantirish
zarurligini asoslab bergan.
Frensis Bekon
Frensis Bekon (1561-1626 yillar) qonun nazariyasi sohasida yangi falsafiy-
huquqiy g’oyalarni asoslagan. Uning «Fanlarning buyuk tiklanishi» dasturiy
asarida falsafiy-huquqiy muammolarga maxsus bo’lim bag’ishlangan. Bo’lim «Bir
bobda, aforizmlar shaklida umumiy adolat, yoki huquq manbalari to’g’risidagi
traktat namunasi», deb o’ziga xos nomlangan.
«Umumiy adolat» muammosi Bekon tomonidan pozitiv huquqning zarur
sifatlari, uning manbalari va boshqalar jihatidan talqin qilinadi. «Fuqarolik
jamiyatida, - deb yozadi u, - yo qonun, yoki zo’ravonlik hukmronlik qiladi. Biroq
zo’ravonlik ba’zan qonun qiyofasiga kiradi va, ba’zi qonunlarda huquqiy
tenglikdan ko’ra ko’proq zo’ravonlik to’g’risida so’z boradi. Shunday qilib,
adolatsizlikning uchta manbai mavjud. Bular: zo’ravonlik, qonunni niqob qilib
olgan badniyat makkorlik va qonunning o’zining yovuzligi» (Aforizm I).
Bekon asl qonun («huquqiy tenglik» prinsipini o’z ichiga oluvchi
zo’ravonlikka qarshi turuvchi hamda «umumiy adolat» talabini ifodalovchi adolatli
qonun) bilan rasmiy qonun (faqat «qiyofasiga», shakli va nomiga ko’ra, bir so’z

bilan aytganda, adolatsiz, zo’ravon, qonunga zid qonun) o’rtasidagi farqni ko’rgan.
Gap, aslida, huquq va qonunni farqlash to’g’risida boradi 1
. Bekon aynan adolatli
(huquqiy) qonunlarni nazarda tutib, «qonunlar - davlatning langaridir», deb yozgan
edi (Aforizm XXVIII).
Qonun javob berishi kerak bo’lgan asosiy talablar quyidagicha ifodalangan:
«Qonunni, agar uning ma’nosi aniq bo’lsa, agar uning talablari adolatli bo’lsa, agar
u oson ijro etilsa, agar u davlat shakliga muvofiq kelsa, agar u fuqarolarda ezgulik
uyg’otsa, yaxshi qonun deyish mumkin» (Aforizm VII),
Umuman Bekonning pozitiv qonun xossalari, pozitiv qonun (pozitiv
qonunning boshqa manbalari) qanday bo’lishi kerakligi to’g’risidagi mulohazalari
zarur va adolatli qonun to’g’risidagi tabiiy-huquqiy tasavvurlarning falsafiy-
huquqiy aniqlashtirilishi va pozitiv eksplikasiyasi hisoblanadi.
Tomas Gobbs
Tomas Gobbsning (1588-1679 yillar) huquq va davlat falsafasiga yaqqol
ifodalangan etatik xususiyat xosdir. Gobbsning ta’limotida tabiiy holatning
(barchaning barchaga qarshi urushi holatining) davlatga (fuqarolik holatiga)
prinsipial zid qo’yilishiga muhim ahamiyat beriladi.
Tabiiy holatda umumiy hokimiyat yo’q, qonun yo’q, adolat yo’q. Bunda,
shuningdek, mulk, egalik, seniki bilan meniki o’rtasida farq yo’q. Har kim tabiiy
holatda barcha narsaga huquqlidir - uning tabiiy huquqi va tabiiy erkinligi mana
shundadir.
Gobbs bo’yicha, tabiiy huquqni ( ius naturale ) tabiiy qonun ( lyex
naturalis ) bilan - ko’rsatma yoki aql bilan topilgan, insonga uning hayoti uchun
halokatli bo’lgan yoki uning yashashi uchun uni vositalardan mahrum etadigan
ishlarni qilish va u hayotini saqlab qolishi uchun eng yaxshi vosita deb
hisoblaganlarini qo’ldan chiqarib yuborish taqiqlanadigan umumiy qoida bilan
aralashtirib yubormaslik kerak. «Garchi bu haqda yozuvchilar, odatda, ushbu
tushunchalarni «aralashtirib yuborsalar ham, ius va lyex o’rtasidagi, huquq bilan
qonun o’rtasidagi tafovutni farqlash zarur: negaki huquq biror narsani qilish yoki
qilmaslik erkinligidan iborat, boz ustiga qonun ushbu muqobilning u yoki bu

a’zosiga nima qilish kerakligini belgilab beradi va yuklaydi, shunday ekan qonun
va huquq ayni bir narsaga nisbatan kelisha olmaydigan majburiyat va erkinlik
singari bir-biridan farq qiladi.
Inson - aqlli mavjudot, umumiy qoida va aqlning ko’rsatmasi esa, Gobbsga
ko’ra, bunday jaranglaydi: « Har qanday kishi tinchlikka erishishi kerak,
chunki unda unga erishish umidi bor, agar u bunga erisha olmasa, u holda
urushda afzallik beradigan har qanday vositadan foydalanishi mumkin ».
Gobbsning aql maksimining birinchi qismi birinchi va tagzaminli tabiiy qonun
sifatida namoyon bo’ladi: tnnchlikni izlash va unga amal qilish zarur.
Gobbs, deduksiyaga murojaat qilib, ushbu asosiy tabiiy qonundan odamlar
o’rtasidagi fuqarolik totuvligini izlash qoidalarini aniqlashtiruvchi bir qancha
boshqa tabiiy qonunlarni keltirib chiqargan.
Tabiiy qonunlar o’zgarmas va abadiydir. Gobbs tabiiy qonunlar
to’g’risidagi fanni inson hatti-harakatlari va ijtimoiy hayotdaga ezgulik hamda
yovuzlik to’g’risidagi fan sifatida, yagona va haqiqiy axloq falsafasi, deb
tavsiflagan.
Gobbs davlatning (civitas) shartnomaviy tuzilishi jarayonini tavsiflab
yozgan: «O’sha buyuk Leviafanning, yoki, aniqrog’i, (ko’proq ehtirom
ma’nosida), o’sha o’lmas xudoning tug’ilishi mana shu taxlit yuz berdi. Biz o’lmas
xudo hukmronligi ostida o’z tinchligimiz va himoyalanganligimiz uchun
qarzdormiz. Chunki davlatdagi har bir kishining unga berilgan vakolati tufayli
ko’rsatib o’tilgan inson yoki shaxslar yig’ini o’zida jamlangan shunday ulkan kuch
va hokimiyatga egaki, ushbu ulkan kuch va hokimiyat soladigan dahshat ushbu
insonni yoki shaxslar yig’inini barcha odamlarning irodasini ichki tinchlikka va
tashqi dushmanga qarshi o’zaro yordamga yo’naltirishga layoqatli qiladi.
Davlatning mohiyati mana shu insonda yoki shaxslar yig’inidadir. U alohida shaxs
sifatida belgalanishi mumkin. Ushbu shaxs ularning barchasining kuchi va
vositalaridan ularning tinchligi va umumiy himoyasi uchun zarur deb hisoblagan
miqdorda foydalanishi mumkin». Ushbu shaxsni ifodalovchi, suveren tabaaga

nisbatan oliy hokimiyatga egadir. «Suveren hokimiyat, - deb ta’kidlagan Gobbs, -
davlatning qalbidir».
Davlatning istalgan (demokratiya, aristokratiya yoki monarxiya)
shaklidagi oliy hokimiyat, Gobbsning fikricha, mutlaq xarakterga ega: u
«tasavvur qilish mumkin bo’lgan darajada kengdir». Suverenning yagona
cheklanishi shundaki, u ta biiy qonunlarga rioya qilishi kerak, ularning
buzilganligi uchun u faqat xudo oldida javob beradi. Fuqarolik (davlat) holatida
so’z fuqarolar to’g’risida emas, balki faqat davlatning erkinligi to’g’risida borishi
mumkin. Fuqarolik qonunlarining maqsadi aynan «alohida odamlarning erkinligini
cheklashdan» 4
iboratdir. Gobbs o’zining qonunga legistik-etatik yondashishini
quyidagi dasturiy so’zlarda shakllantirgan: «qonunning huquqiy kuchi faqat u
suverenning buyrug’i ekanligidadir». Umuman Gobbsning huquq va davlat
falsafasi aksilliberal va aksilindividualistik xarakterga ega. Unda huquqiy qonun
g’oyasi qonun va davlatni sivilizasiyali, fuqarolik holatidagi erkinlik shakli sifatida
tushunish mavjud emas.
Jon Lokk
Shakllanayotgan liberalizm g’oyalari Jon Lokkning (1632-1704 yillar)
falsafiy-huquqiy ta’limotida izchil asoslangan va himoya qilingan. Tabiiy
(davlatdan oldingi) holatda, Lokk bo’yicha, tabiiy qonun, tabiat qonuni hukmronlik
qiladi. Lokk Gobbsdan farqli o’laroq, inson tabiiy holatda o’z manfaatlarini
k o’ zlab va o’zini (o’z hayotini, erkinligini va mulkini) himoya qilib, boshqalarga
ziyon yetkazmaslikka intiladi, deb hisoblagan 1
. Biroq himoya qilishning ushbu
holatda mavjud bo’lgan uyushmagan yakka tartibdagi vositalari va shakllari hayot
xavfsizligini, mulk dahlsizligini va boshqalarni ta’minlash uchun yetarli
bo’lmaydi.
Tabiiy holat nuqsonlarini oqilona yengib o’tish, Lokk fikricha, siyosiy
hokimiyat va davlatni ta’sis etish to’g’risidagi jamoa shartnomasi tuzilishiga olib
boradi. Har bir kishining yashashga, erkinlikka va mulkka bo’lgan tabiiy
huquqlarini ta’minlash «odamlarning davlatga birlashishi va o’zlarini hukumatning
hokimiyati ostiga topshirishlarining buyuk va bosh maqsadi hisoblanadi». Bunda

Lokk (Gobbsga zid ravishda) davlat ta’sis etish to’g’risidagi shartnoma bo’yicha
odamlar o’zlarining asosiy tabiiy huquqlaridan voz kechmaydilar, buning
ustiga tabiat qonuni ham (aql qonuni singari) davlat holatida ham amal
qilishda davom etadi, bu bilan siyosiy hokimiyatning vakolatlari va faoliyati
xususiyati hamda chegaralarini belgilaydi, deb ta’kidlagan.
Siyosiy hokimiyat o’zining shartnomaviy vazifasiga muvofiq kelishi va bir
shaxs yoki organning qo’lida to’plangan mutlaq va despotik kuchga aylanmasligi
uchun hokimiyatlar tegishlicha (qonun chiqaruvchi, ijro etuvchi va federativ
hokimiyatta) bo’linishi zarur. Barcha uchun majburiy bo’lgan qonunlar chiqarishga
doir mutlaq huquqqa ega bo’lgan qonunchilik hokimiyati, Lokk fikricha, oliy
hokimiyat, qolgan hokimiyatlar unga bo’ysunuvchi hokimiyatlar hisoblanadi. U,
ayniqsa, qonun chiqaruvchi va ijro etuvchi hokimiyatning bir organda
to’planishiga yo’l qo’yib bo’lmasligini va bu xavfli ekanligini qatiyat bilan
ta’kidlagan.
«Hokimiyatning har qanday noqonuniy namoyon bo’lishiga qarshilik
ko’rsatish doktrinasi» davlatning Lokkcha shartnomaviy konsepsiyasining muhim
jihati hisoblanadi. Bunday qarshilik ko’rsatishning qonuniyligi, shu jumladan
despotik hokimiyatga qarshi xalqning qo’zg’olon ko’tarishga bo’lgan huquqi
davlatni ta’sis etgan xalqning suveren vakolatlariga borib taqaladi.
Lokk falsafiy-huquqiy ta’limotining katta fazilati erkinlik va huquq,
erkinlik va qonun (tabiiy va fuqarolik) o’rtasida zarur ichki aloqaning talqin
qilinishidan iboratdir. Lokk Gobbsning yondashuvini tanqid qilib bunday deb
ta’kidlagan: «Har xil soxta talqinlarga qaramay, erkinlikni cheklash va yo’q qilish
emas, balki uni kengaytarish qonunning maqsadi hisoblanadi. Negaki qonunga ega
bo’lishga qodir bo’lgan jonli mavjudotlarning barcha holatida qonunlar bo’lmagan
joyda erkinlik ham yo’qdir» 1
. Lokk davlat holatida erkinlik va qonunning o’zaro
aloqasini o’zicha tushu nishni quyidagi tarzda shakllantirgan: «Hukumatning
hokimiyati ostidagi odamlarning erkinligi ushbu jamiyatda har bir kishi uchun
umumiy bo’lgan va qonun chiqaruvchi hokimiyat tomonidan belgilangan, unda
barpo etilgan hayot uchun doimiy qoidaga ega bo’lishdan iboratdir; bu - qonun

taqiqlamagan barcha hollarda o’z hohishimga amal qilishim erkinligi va boshqa
insonning beqaror, noaniq, noma’lum o’zboshimcha irodasiga bog’liq
bo’lmaslikdir» 2
. Davlat holatida erkinlikning kafolatlanganligi, Lokk fikricha,
muayyan va barcha uchun umumiy bo’lgan qonun, o’z ishini yaxshi bilgan va xolis
odil sudlov, nihoyat, odil sud qarorlarini hayotga tatbiq etishga qodir bo’lgan
hukmga ega ommaviy kuchning mavjudliga bilan ta’minlanadi.
Davlatda oliy (qonun chiqaruvchi) hokimiyat tomonidan chiqariladigan
qonunlar, Lokk ta’limotiga ko’ra, tabiiy qonunning (tabiat qonunining) hohish-
irodasi, uning tomonidan nazarda tutilgan insonning tug’ma va ajralmas huquq va
erkinliklariga muvofiq bo’lishi kerak.
Sh.L.Monteskye
Monteskye (1689-1755 yillar) falsafiy-huquqiy tadqiqotlarining asosiy
mavzusi - siyosiy erkinlikdir. Adolatli qonunlar va davlatchilikning zarur darajada
tashkil etilishi uni ta’minlashning zarur shartlari hisoblanadi.
Huquq va qonunni farqlash va ularning nisbati muammosi Monteskye
ta’limotida tabiiy huquq va pozitiv huquq nisbatining an’anaviy shaklida emas,
balki «qonunlar ruhi» va qonunlarning o’zining nisbati sifatida takdim etiladi.
Bunda «qonunlar ruhi» deganda qonunlardagi qonuniylik (oqilonalik, zarurlik)
nazarda tutiladi. Monteskye insonning aqlli tabiati, narsalar tabiati va boshqalar
to’g’risidagi rasionalistik tasavvurlarga tayanib, tarixan o’zgaruvchan pozitiv
qonunlar mantig’ini, ularni tug’diradigan omillar va sabablarni anglab olishga
intilgan.
Monteskye o’z yondashuvini tavsiflab bunday deb yozgan edi: «Men
odamlarni o’rganishdan boshladim va ularning qonunlari hamda axloqining barcha
cheksiz tafovutlari faqat ular fantaziyasining o’zboshimchaligidan kelib
chiqmaganligini aniqladim. Men umumiy asoslarni aniqladim va xususiy hodisalar
go’yo o’z-o’zicha unga bo’ysunishini, har bir xalqning tarixi oqibat sifatida undan
kelib chiqishini va har qanday xususiy qonun boshqa qonunlar bilan aloqador yoki
ko’proq umumiyroq boshqa qonunga bog’liq ekanligini ko’rdim.

Bunday yondashuv mazmuniga ko’ra, huquqiy asos (huquqning mazmuni va
mohiyati) - bu pozitiv huquqdan prinsipial jihatdan farq qiladigan tabiiy huquq
emas, balki pozitiv qonunlarning o’zining «ruhi»dir, ya’ni qonunlarning «umumiy
asosi»ni belgilab beruvchi, ularning o’zida yashovchi qonuniyliqdir. Shu bilan
birga Monteskye «qonunlar ruhi»ning tabiiy qonundan prinsipial farqini aniq
belgilashga va puxta amalga oshirishga muvaffaq bo’lmagan. Shu sababli uning
qonunlar to’g’risidagi ta’limotida «qonunlar ruhi»ga taqashtiriladigan tabiiy-
huquqiy kelib chiqish to’g’risidagi qoidalar (masalan, qonunlarning oqilonaligi va
adolatliligi to’g’risidagi aprior qoidalar) yuridik-pozitivistik va legistik-sosiologik
ko’rinishdagi tasavvurlar bilan (ayniqsa, «qonunlar ruhi» qonunlarning
xususiyatiga ta’sir qo’rsatuvchi har xil ijtimoiy, siyosiy, jug’rofiy va boshqa
omillar majmuasining amal qilishi natijasida tushuniladigan o’rinlarda) yonma-yon
yuradi.
Monteskye talqinida ijobiy (insoniy) qonun adolatning va adolatli
munosabatlarning xolisona xususiyatini taqozo etadi. «Odamlar tomonidan
yaratilgan qonunlardan oldin, - deb ta’kidlagan Monteskye, - adolatli munosabatlar
bo’lishi kerak edi. Ijobiy qonunlar tomonidan yo’l berilgan yoki taqiqlangandan
tashqari na adolatli, na adolatsiz hyech narsa yo’q deyish, demak, doira
chizilmasdan oldin uning radiuslari o’zaro teng bo’lmagan, deyishdir» 1
.
Monteskyening ushbu qoidalaridan u so’z yuritayotgan «adolat» uning
tomonidan an’anaviy tabiiy huquq xazinasidan olinganligi va tabiiy-huquqiy
mazmunga ega ekanliga yaxshi ko’rinib turibdi. Har holda uning konsepsiyasida
«qonunlar ruhi» nima uchun va qay tarzda qonunlar adolatinn taqozo etishi va
ushbu adolat tabiiy-huquqiy adolatdan nima bilan farq qilishi ko’rsatilmagan.
Qonunni yuzaga keltiruvchi zarur munosabatlarni (ya’ni qonun hosil
qiluvchi munosabatlar va omillarni) tadqiq etish jarayonida Monteskye, eng
avvalo, mazkur xalq uchun o’rnatiladigan qonun muvofiq bo’lishi kerak bo’lgan
xalqning xususiyatlari va xossalariga e’tiborni qaratgan. So’ngra ijobiy
qonunlarning tabiatga va hukumatni o’rnatish prinsiplariga (ya’ni boshqaruv
shakliga), mamlakatning jug’rofiy omillari va fizik xossalariga, uning mavqyeiga

va hajmlariga, uning iqlimiga (sovuq, issiq yoki mo’tadil iqlimiga), tuproqning
sifatiga, aholisining turmush tarziga (dehqonlar, ovchilar, savdogarlar va
hokazolar), uning soniga, boyligiga, mayllariga, axloqiga, urf-odatlariga va
boshqalarga muvofiq bo’lishi zarurligiga katta e’tibor berilgan.
Jumladan, Monteskye boshqaruvning turli shakllari tabiatining
qonunchilikka ta’siri to’g’risida so’z yuritab, ovoz berish huquqini hamda
saylangan vakillar (davlatning mansabdor shaxslari) ustidan nazoratni belgilovchi
qonunlar demokratiya uchun asosiy qonun ekanligini ta’kidlagan. Aristokratiya
uchun xalqning bir qismining qonunlar chiqarish va ularning ijrosini kuzatish
huquqini belgilab beruvchi qonunlar asosiy qonunlar hisoblanadi. Monteskye
monarxiyannng asosiy qonunlariga dvoryanlarning mavqyei va hokimiyatini
belgilab beruvchi qonunlarni kiritgan. Qonunlar aslida mavjud bo’lmagan va
ularning o’rnini o’zboshimchalik va mustabidning injiqligi, din va urf-odatlar
egallagan mustabidlik boshqaruvi sharoitida to’liq hokimiyatga ega bo’lgan vazir
lavozimini ta’sis etish asosiy qonun hisoblanadi.
Boshqaruvning «qonunlar o’z manbaidan chiqib kelgandek kelib
chiqadigan» 1
tegishli shakli prinsipi qonunchilikka yanada katta ta’sir ko’rsatadi.
Respublikada (ayniqsa demokratik respublikada) - saxovat, monarxiyada – shon-
sharaf, mustabidliqda - qo’rquv mana shunday prinsip hisoblanadi.
Monteskye qonun va erkinlik nisbatini tadqiq etib, siyosiy erkinlik
to’g’risidagi qonunlarning ikki turini farqlagan:
1) siyosiy erkinlikning davlat tuzilishiga munosabatini belgilovchi qonunlar
va
2) siyosiy erkinlikning fuqaroga munosabatini belgilovchi qonunlar.
So’z, binobarin, qonunchilik yo’li bilan mustahkamlanishi kerak bo’lgan
institusional va shaxsiy jihatlar haqida bormoqda.
Monteskye fikricha, siyosiy erkinlik demokratiya yoki aristokratiyada,
ayniqsa, mustabidliqda emas, balki mo’tadil boshqaruvlarda mumkindir. Biroq
mo’tadil boshqaruvlarda ham, hokimiyatni suiiste’mol qilish imkoniyati mavjud
bo’lmagan joylarda, siyosiy erkinlik bo’ladi, buning uchun davlatda hokimiyatini

qonun chiqaruvchi, ijro etuvchi va sud hokimiyatiga bo’linishiga erishish
zarur.
Hokimiyatning bo’linishi va o’zaro tiyilishi tizimi, Monteskyega muvofiq,
siyosiy erkinlikning davlat tuzilishi bilan munosabatlarida siyosiy erkinlikni
ta’minlashning asosiy sharti hisoblanadi. Bunda u siyosiy erkinlik kim nimani
hohlasa, shuni qilishini anglatmasligini ta’kidlagan. «Davlatda, ya’ni qonunlar
mavjud bo’lgan jamiyatda, - deb yozgan Monteskye, - erkinlik xohlamagan narsani
qilishga majbur etilmasdan, xohlagan narsani qilish imkoniyati mavjud
bo’lishidangina iborat bo’lishi mumkin.
Erkinlik qonunlar tomonidan ijozat berilgan barcha narsani qilish huquqidir.
Agar fuqaro ushbu qonunlar bilan taqiqlanganni qila olganda edi, u holda unda
erkinlik bo’lmagan bo’lur edi, chunki boshqa fuqarolar ham shu ishni qilgan bo’lur
edilar» 1
. Siyosiy erkinlik esa, Monteskyega ko’ra, uning davlat tuzilishiga
munosabati jihatidan emas, balki alohida fuqaroga nisbatan (erkinlikning
shaxslantirilgan jihati), fuqaroning xavfsizligini ta’minlashdan iboratdir.
Monteskyega muvofiq, mo’tadillik qonunchilikning asos prinsipi
hisoblanadi: «mo’tadillik ruhi qonunchilik ruhi bo’lishi kerak» 2
. Umuman olganda,
Monteskye ta’limotida qonun va huquqning nisbati «qonunlar ruhi» va pozitiv
qonunchnlnk nisbati sifatida namoyon bo’ladi, boz ustiga «qonunlar ruhi»da
tabiiy-huquqiy va yuridik-pozitivistik xususiyatga ega bo’lgan elementlar zohir
bo’ladi.
Jan Jak Russo
J.J.Russoning (1712-1778 yillar) huquq, davlat, qonun to’g’risidagi falsafiy
ta’limoti asosida xalq suvereniteti g’oyasi yotadi.
Uning talqinida tabiiy holat - umumiy erkinlik va tenglik tizimidir. Biroq
tabiiy tenglikka zid bo’lgan xususiy mulkchilik va ijtimoiy tengsizlik paydo
bo’lishi bilan kambag’allar va boylar o’rtasida kurash boshlanadi. Barcha
bo’ysunadigan davlat hokimiyati va qonun barpo etish to’g’risidagi bitim
yordamida bunday holatdan chiqish yo’li topilgan. Biroq kambag’allar o’zlarining
tabiiy huquqlarini yo’qotib, siyosiy erkinlik olmaganlar. Siyosiy notenglik bilan

to’ldirilgan xususiy mulkchilikning notengligi, Russoga muvofiq, pirovard natijada
despotizm sharoitida mutlaq notenglikka olib kelgan. Bunday sharoitda
mustabidga nisbatan barcha o’zining qulligi va huquqsizligi bilan tengdir.
Russo jamiyat va davlatni rivojlantirishning bunday yo’nalishi insoniyat
uchun soxtaligi, illatliligi va halokatli ekanligini fosh etib, tarixni «to’g’rilash»ning
o’z loyihasini - xalqlar va hukmdorlar o’rtasidagi chinakam shartnoma sifatida
Siyosiy organizm tashkil etilishi zarurligini ilgari surgan. Russoning fikricha,
ijtimoiy shartnomaning oqibatlari quyidagilardan iborat: «Ushbu uyushmaviy
hujjat shartnomaviy munosabatlarga kirishuvchi alohida shaxslar o’rniga darhol
shartli jamoaviy Yaxlitni barpo etadi. Ushbu Yaxlit umumiy yig’ilish qancha
ovozga ega bo’lsa, shuncha a’zoga ega bo’ladi. Ushbu Yaxlit bunday hujjat
natijasida o’z birligiga, o’z umumiy meniga, o’z hayoti va irodasiga ega bo’ladi.
Boshqa barchaning birlashishi natijasida shakllangan yuridik shaxs qachonlardir
Fuqarolik jamoasi deb atalgan, hozir esa Respublika yoki Siyosiy organizm deb
ataladi; uning a’zolari ushbu Siyosiy organizmni passiv bo’lganda Davlat deb, faol
bo’lganda Suveren deb, uning o’ziga o’xshashlar bilan taqqoslaganda Saltanat deb
atashadi. Uyushma a’zolariga kelganda esa, ular jam bo’lib xalq degan, alohida
holda esa oliy hokimiyatda ishtirok etuvchilar sifatida fuqaro degan, Davlatning
qonuniga bo’ysunuvchilar sifatida tabaa degan nom oladi 1
.
Aniq-tarixiy jihatdan Russo g’oyalari bevosita unga zamondosh bo’lgan
feodal tuzumga qarshi qaratilgan va ilg’or edi.
Biroq Russo ta’limotida nazariy-konseptual jihatdan doimiy ravishda
erkinlikka, tenglik va huquqqa murojaat qilinganiga qaramay, ushbu ta’limotni
huquqiy erkinlik va huquqiy qonun qadriyatlari, shaxsning huquq va erkinliklari
bilan muvofiqlashtirish qiyin.
Umumiy shartnoma asosida yotadigan umumiy iroda suveren va uning
hujjatlari (qonunlari)da o’z ifodasini topadi. Bunda Russo umumiy irodani
barchaning irodasidan farqlagan: umumiy iroda umumiy manfaatlarni nazarda
tutadi, barchaning irodasi esa - xususiy manfaatlarni ifodalaydi va o’zida bor-
yo’g’i xususiy shaxslarning individual hohishlari majmuidan iborat bo’ladi.

«Biroq, - deb izohlagan Russo, - ushbu hohish-irodadan o’zaro bir-birini yo’q
qiluvchi zidlikni chiqarib tashyaang; qolgan tafovutlarni qo’shish natijasida
umumiy irodaga ega bo’linadi» 1
.
Russoning ushbu ta’limotidan jamoa shartnomasi siyosiy organizmga
(davlatga) uning barcha a’zolari (bitim qatnashchilari) ustidan cheklanmagan
hokimiyatni beradi, degan fikr kelib chiqadi; umumiy iroda tomonidan
yo’naltiriladigan ushbu hokimiyat xalqning yagona, bo’linmaydigan va olib
qo’yilmaydigan suverenitetidir.
Russo shu nuqtai nazardan insonning ajralmas tabiiy huquqlari g’oyasini
inkor etadi. Biroq Russo har bir alohida individdan ijtimoiy shartnoma bo’yicha
tashkil etiladigan butun (xalq, suveren, davlat) foydasiga tabiiy huquq va
erkinliklar ko’rinishidagi ajralmas narsa shartnomaviy belgilangan (pozitiv)
huquq va erkinliklar sifatida unga qaytariladi (biroq ushbu butunning ajralmas
qismi sifatida - fuqaroga qaytariladi), deb hisoblagan. Uning so’zlari bilan
aytganda, bamisoli odamlar tabiiy turmush tarzi fuqarolik turmush tarzi bilan
«almashtiriladi». Boz ustiga ayrim huquqlardan voz kechish va boshqa huquqlarga
ega bo’lish «muqobil» bo’yicha, «teng qiymatli qoplash» 2
tartibida yuz beradi.
Boshqacha aytganda, zarur sanksiyasiz tabiiy huquq zarur sanksiyaga ega bo’lgan
muqobil shartnomaviy (pozitiv) huquq bilan almashtiriladi.
Biroq suveren bilan tabaa o’rtasidagi ushbu idillistik munosabatlar
Russoning o’zining suveren o’z qonunlariga bog’lanib qolmagan va
«sudyalardan ham, Qonundan ham yuqori turadi» 3
, degan fikri tufayli tamomila
yemiriladi. Suveren tabaaga hayot baxsh etish va uni o’limga mahkum qilishda
so’zsiz huquqqa ega.
Russoning davlat to’g’risidagi ta’limotida, huquqiy erkinlik va huquqiy
davlatchilik g’oyalari va konstruksiyalarida majmua holda ifodalangan barcha
nazariy va amaliy dalillar inkor etiladi. Shuningdek, qonun va qonunchilikning
Russocha demokratik konsepsiyasi uchun ham aynan huquqiy asoslar, mezonlar va
yo’nalishlar, bir so’z bilan aytgaqda, yuridik huquqni tushunish va huquqiy
qonun g’oyasi yetishmaydi, chunki qonunchilik sohasidagi barcha narsa biror-bir

obyektiv huquqiy asos bilan cheklanmagan suverenning umumiy irodasi bilan
belgilanadi.
Immanuel Kant
Nemis klassik falsafasining asoschilaridan biri I.Kant (1724-1804) huquq
falsafasining ham asoschilaridan biri hisoblanadi. I.Kant ijodida huquq va davlat
muammolarini ishlab chiqishga katta e’tibor berilgan.
Kant agnostisizmi mazmuni (faqat hodisalarni bilish mumkinligi, «narsa»
o’zida»ni, shuningdek «iroda erkinligi», «ruh o’lmasligi», «xudolar turmushi» va
boshqa tipdagi mohiyatlarni bilib bo’lmasligi)ga ko’ra, nazariy aql «inson nima
qilishi mumkin?», «inson nimaga umid qilishi mumkin?» degan savollarga emas,
balki faqat «inson nimani bilishi mumkin?» degan savolga javob berishi mumkin,
xolos. Nazariy aql bilan bilib bo’lmaydigan so’nggi ikki savol, Kant fikricha,
amaliyot, amaliy ish - lozimlik sohasi muammolaridir. Bunda aqlning
transsendental g’oyalari bilish rolini emas, balki atigi regulyativ (tartibga soluvchi)
rol o’ynaydi. Shu sababli Kantning metafizikasi (axloq va huquq to’g’risidagi
ta’limoti) sosial regulyatorlar, ijtimoiy munosabatlardagi va umuman inson hatti-
harakatlaridagi lozimlik va nolozimlik to’g’risidagi ta’limot, o’ziga xos
sosionormativistika sifatida namoyon bo’ladi.
Transsendental g’oyalarning regulyativ ahamiyati ular aql faoliyatiga (va
aqlli mavjudot sifatida insonning hatti-harakatlariga) yo’nalish, mo’ljal va maqsad
baxsh etishida namoyon bo’ladi: aqlning aprior maksimlari lozimlik
ko’rinishida amaliy soha uchun qonun va qoidalar sifatida namoyon bo’ladi,
bu bilan axloqiy va huquqiy normalarni anglatadi.
Inson erkinligi, shaxsning ma’naviy mustaqilligi va avtonomiyasini, uning
lozimlik qoidalarini o’zi belgilash, tashqaridan bo’ladigan majburlashsiz va
tazyiqlarsiz ularga rioya qilish qobiliyati hamda huquqini belgilovchi erkin irodasi
Kant etikasining asosiy transsendental g’oyasi va birinchi postulati hisoblanadi.
Inson empirik mohiyat va uning xulq-atvori, butun hatti-harakati (tabiatning,
umuman hodisalar olamining bir qismi) sifatida umumiy kauzallikka va tashqi
zaruriyatga bo’ysundirilgan, shunday ekan, umuman erkinlik bo’lmagan mohiyat

nuqtai nazardan inson va uning xulq-atvori ham erkin emas. Biroq modomiki inson
empirik hodisa (fenomen)gina emas, balki transendental mohiyat (noumen) ekan,
unga erkinlik xosdir va bu jihatdan uning xulq-atvori tashqi (fenomenal)
zaruriyatdan, determinasiyalar va kauzalliklardan mutlaqo mustaqil bo’lgan erkin
iroda hodisasi hisoblanadi 1
.
Erkin iroda ayni vaqtda axloqiy qonun chiqaruvchi (o’rnatuvchi) va axloqiy
qoidalarni (aql maksimlarini) ixtiyoriy ijro etuvchi ham hisoblanadi, boz ustiga
Kant erkin axloqiy xulq-atvorda shaxs «faqat o’z qonuniga, lekin shunga qaramay,
umumiy qonunchilikka» 2
bo’ysunishini (axloq sohasidagi o’z kashfiyoti sifatida)
alohida ta’kidlagan.
Ushbu fikr quyidagi qat’iy talabda aniq zohir bo’ladi: «Unga amal qilib sen
ayni vaqtda u umumiy qonunga aylanishini istaydigan maksimga muvofiq ish
tut» 3
.
Kantning qat’iy talabi huquqqa tatbiqan quyidagini amr etadi: «Zohiran
shunday ish tutginki, sening o’zboshimchaliging erkin namoyon bo’lishi umumiy
qonunga muvofiq bo’lsin, har bir kishining erkinligiga mos kelsin» 4
.
Aql g’oyalari talab etadigan huquqni nazarda tutgan hodda, Kant uni
quyidagicha ta’riflagan: «Huquq - erkinlikning umumiy qonuni nuqtai nazaridan
bir kishi (shaxs)ning o’zboshimchaligi boshqa kishining o’zboshimchaligiga
muvofiq keladigan shart-sharoitlar majmuidir» 5
.
Kant huquqni bunday tushunishda shaxsning ma’naviy avtonomiyasi
g’oyasiga, uning mutlaq o’zini-o’zi qadrlashiga, uning o’ziga o’zi qonun bera olish
qobiliyatiga, o’z burchini bilishi va uni amalga oshira olishiga tayanadi 1
.
Erkinlikning va barcha odamlar uchun umumiy qonunning bo’lishi
mumkinligining ildizi, Kantning fikricha, shaxsning ushbu ma’naviy
avtonomiyasida (ya’ni o’zini o’zi qadrlashida, o’zi qonun ekanligida va
mustaqilligida)dir.
Kantning ma’naviy qonun prinsipi aslida rasmiy-huquqiy tenglik
prinsipining (umumiyligi, individning mustaqilligi, uning iroda erkinligi va
hokazolar bilan birgalikda) zamonaviylashtirilishi hisoblanadi, xolos. Boshqacha

aytganda, Kantning huquqning axloqiyligi konsepsiyasi huquqiy mazmunga ega va
ushbu axloqiylik mohiyatiga ko’ra yuridik ekanligi tufayli huquq falsafasi uchun
ahamiyatlidir.
Aynan mana shu sababdan, Kantning huquq to’g’risidagi axloqiy ta’limotida
«amaliy aql qonunlar materiyasidan tamomila mahrum etilgan va eng yuqori
qonun sifatida faqat ixtiyoriylik maksimining yaroqliligi shaklini o’rnatishga
qodir» 2
, degan va go’yoki Kantning qat’iy talabi yordamida axloqiy qonun sifatida
taqdim etilishi mumkin bo’lmagan hyech narsa yo’q, degan Gegelcha fikrga
qo’shilib bo’lmaydi.
Kantda davlatchilik sohasida qatiy talablarning amalga oshirilishi
hokimiyatlar (qonun chiqaruvchi, ijro etuvchi va sud hokimiyatiga) bo’lingan
holda davlatning huquqiy tashkil etilishi sifatida namoyon bo’ladi. Davlat - bu,
Kant fikricha, «huquqiy qonunlarga bo’ysundirilgan ko’plab odamlarning
birlashmasidir» 3
. U hokimiyatning bo’linishi mavjudligi yoki mavjud emasligi
belgisiga ko’ra boshqaruvning ikki: respublika (huquqiy davlatning kantcha
ekvivalenti) va despotizm shaklini farqlagan va bir-biriga qarama-qarshi qo’ygan.
«Respublika, - deb yozgan edi u, - ijro etuvchi hokimiyatni (hukumatni) qonun
chiqaruvchi hokimiyatdan ajratishning davlat prinsipidir; despotizm - ijro etuvchi
hoqimiyatga ularning o’zlari tomonidan berilgan davlat qonunlarining o’z hukmi
bilan ijro etilishi prinsipidir; demak, ommaviy iroda hukmdorning xususiy irodasi
sifatida namoyon bo’ladi» 1
.
Umuman huquq va qonunni farqlash muammosi Kantda axloq va huquq
nisbati ma’nosida ochib beriladi (va almashtiriladi) 2
.
Kantda axloqiy asoslangan qonun - bu transsendental g’oya taqozo ettan
oqilona huquqdir. Axloq va qonunning kantcha talqinidagi umumiyligi shundan
iboratki, ularning har ikkalasi aql g’oyasi bilan taqozo etilgan lozimlik qoidasini
ifodalaydi 3
. Axloqning o’ziga xosligi, Kantning fikricha, axloq (va uning qoidalari)
burchni aynan burchning o’zi uchun, har qanday tashqi hisob-kitoblarsiz,
aralashuvsiz, taqdirlash va majburlashsiz avtonom belgilash va ijro etishni talab
qiladi.

Kant axloqiylik va legallikni, axloqiy va legal xulq-atvorni insonning
axloqiy qonun talablariga munosabatini belgilab beruvchi motivlar xususiyatidan
kelib chiqib farqlagan: birinchi holatda hatti-harakatni sof axloqiy motiv taqozo
etadi va axloqiy qonunning o’zi uchun sodir etiladi, ikkinchi holatda hatti-
harakatni boshqa (axloqiy bo’lmagan, ehtimol axloqsiz) motivlar keltirib chiqaradi,
biroq axloqiy qonun talablari (ya’ni qonuniylik, legallik) buzilmaydi.
Transsendental aql amri (shaxs erkinligi, uning axloqiy avtonomiyasi, axloq
sohasida o’zini o’zi ixtiyoriy qurbon qilish prinsipi, nizolar va manfaatlar
to’qnashuvini tartibga solish hamda hal etishning huquqiy shakli)ni kafolatlash
uchun aql g’oyasi, qatiy talabi hisoblangan majburlash hokimiyatn zarurdir.
«Jazolovchi qonun, - deb ta’kidlagan Kant, - qat’iy talabidir... Chunki agar adolat
yo’q bo’lib ketsa, odamlarning yerdagi hayotining hyech bir qimmati qolmaydi» 1
.
Davlat-huquq muammolariga kantcha falsafiy yondashishning muhim
fazilati, jumladan, shundaki, ushbu mavzuni u jahonshumul-tarixiy ko’lamda,
nafaqat alohida olingan xalq, jamiyat, davlat ichidagi munosabatlarga tatbiqan,
balki xalqaro va davlatlararo muomala jihatidan - jahonshumul-huquqiy holatni va
xalqlar o’rtasidagi abadiy tinchlikni qaror toptirish tomon (aql g’oyalarining toifali
talablariga muvofiq) ilg’or harakati jihatidan qo’yadi va ishlab chiqadi. Barcha
insoniy munosabatlarda (individual va jamoaviy xulq-atvorda, davlat tuzilishida,
ma’murlar hatti-harakatida, butun ichki va tashqi siyosatda) aqlning regulyativ
g’oyalariga rioya qilish va ularni amalga oshirish, Kantga ko’ra, ushbu idealni
amalga oshirish mumkin bo’lgan yagona yo’ldir.
Kant bu jihatdan, bir tomondan, axloq va huquq, ikkinchi tomondan, siyosat
o’rtasidagi ixtiloflarni bartaraf etish muammosiga katta e’tibor bergan. U real
siyosatning axloq va huquqqa nisbatan munofiqligini, uning buzuq qoidalarini va
inson tabiatining ojizligi hamda ichki va tashqi munosabatlarda yovuzlikka qarshi
kurashning yovuzlik hamda zo’ravonlikka asoslangan vositalari va usullari
zarurligini sabab qilib olib, aslida o’zining g’arazli maqsadlarida ularni
ko’paytiradigan va abadiylashtiradigan, axloqiy hamda huquqiy taraqqiyotga
to’sqinlik qiladigan yaramas prinsiplari va amaliyotini keskin tanqid qilgan. Kant

axloq va huquqni siyosat bilan birlashtirish, ularni yagona axloqiy siyosatda
mujassamlashtirish tarafdori bo’lib, siyosatning «cheklovchi sharti» bo’lmish
huquq to’g’risidagi fikrni asoslangan 2
.
I.Kant huquq falsafasining asosini uning axloq, huquq va falsafaga oid
ta’limotlari tashkil etadi. I.Kant falsafasida huquqning umunazariy va falsafiy
jihatlariga oid bir qator fikrlar olg’a suriladi. Bunday g’oyalar esa, I.Kant
faoliyatining ikkinchi davriga to’g’ri keladi. Chunonchi, u 1797 yil «Axloq
metafizikasi» nomli risolasini chop etdi. Bu risolada I.Kant o’zining falsafiy va
ijtimoiy-siyosiy, huquqiy qarashlarini izohlaydi. Mazkur risolaning boshlang’ich
qismi huquq falsafasidagi ta’limotga asosan axloqqa oid ta’limotga boshlangan.
Jumladan, «Axloq metafizikasi asoslari», «Amaliy aql tanqid doir» asarlarida axloq
qonunlarini falsafiy tushuntirishga harakat qiladi. «Axloq metafizikasi» asarida esa,
I.Kant huquqiy, axloqiy va falsafiy qarashlar tizimini keltiradi. Bu tizimda uning
huquq haqidagi ta’limoti etika, axloq haqidagi ta’limotidan oldin keladi. Chunki,
huquqiy qarashlar I.Kant ta’kidlashicha, axloqiy qarashlarning asosi bo’lib, axloqiy
normalardan farqli o’laroq, huquqiy qarashlarda insonlar o’rtasida o’zaro tashqi
munosabatlar ifodalanadi. I.Kant falsafiy ta’limotida huquq tushunchasi falsafiy
tushunchalardan tashqari umumilmiy kategoriyalar, chunonchi, substansiya, sabab
va oqibat, tasodif va zaruriyat kabi kategoriyalar bilan bog’liq holda tahlil etiladi.
Demak, I.Kant huquq falsafasida huquq tushunchasi, huquq haqidagi pozitiv
fanlarning asosini tashkil etuvchi kategoriya sifatida tadqiq etiladi. Lekin, huquqni
bunday falsafiy tushuntirishda u oxirigacha izchil bo’la olmadi. Jumladan,
huquqning falsafiy asosi, uning taxlilida noizchil va ziddiyatli fikrlarni o’rtaga
tashlaydi.
I.Kant huquq falsafasiga doir qarashlarini ziddiyatli tomonlarini birinchi bor
tanqid etgan faylasuflardan biri A.Shopengauer edi. U o’zining asarlaridan birini
bevosita I.Kant din falsafasiga oid ta’limotlarini tanqidiga bag’ishlaydi va uni huquq
va axloq, falsafa va din munosabatlari masalasida noizchil va ziddiyatli fikrlarini
alohida ta’kidlaydi. I.Kant huquq falsafasida «avtonom axloq» bir-biridan jiddiy
farq qiladi. Bu holatni A.Shopengauer obrazli qilib, yuziga niqob (chachvon) tortgan

bir go’zal ayolni bazmu-bayram davomida yonida bo’lib va oxir oqibatda kechani
birga o’tkazib, niqobni yechsa, bu ayol uning jufti buzrukvori ekani ma’lum
bo’lganidek bir hol deydi.
Qizig’i shundaki, I.Kant huquq falsafasidagi bu ziddiyatli tomonlarga Gegel
ham o’z diqqat e’tiborini qaratgan edi. Gegel I.Kantning umumfalsafiy g’oyalarini
ayovsiz tanqid ostigi olsada, lekin huquq falsafasiga oid gumanistik, insonparvarlik
g’oyalarini qo’llab-quvvatlaydi. Kant huquq falsafasida Gegel ta’kidlashicha «Inson
o’z siymosida muqarrar ravishda mustahkam, barqaror markazga ega bo’ldi»- deydi.
I.Kant huquq falsafasiga berilgan baholardan uning vatandoshi Gegel bahosi
haqiqatga yaqindir. Bir jihatdan huquqiy qarashlar axloqiy qarashlardan oldin
mavjud bo’lib, ularning asosini tashkil etsa, ikkinchidan esa huquqni etikaga tobe
ta’limot deb hisoblab, ularni bir-biridan ajratib qo’yishga harakat qiladi. Inson hatti-
harakati ikki yo’nalishda amalga oshadi. Birinchisi «axloqiylik» bo’lsa, ikkinchisi
esa «legallik» (ya’ni qonuniylik)dir. Insonlar o’rtasidagi huquqiy munosabatlar
to’la-to’kis «legallikka» (qonuniylikka) asoslanadi.
Axloqiylik yoki noaxloqiylikka oid bilimda gap faqat inson hatti-harakatlari
haqida emas, balki ularning o’y-istak va xohishlari haqida ham ketadi.
Aksincha, huquq haqidagi bilimda esa gap inson o’y-istak va xohishi haqida
emas, balki ularning konkret hatti-harakatlari haqida boradi. I.Kant huquq
falsafasida huquqiy (yuridik) qonunlar formal xarakterga ega bo’ladi. Yuridik
qonunlar inson hatti-harakatlarini mazmuniga tegishli bo’lmaydi. Inson hatti-
harakatlarining motivlaridan (maqsadlaridan) qat’iy nazar ular inson faoliyatini
tashqi ko’rinishining ifodasidir. Shunday qilib, huquq insonlarni o’zaro tashqi
amaliy foliyatining munosabatini ifodalaydigan tushunchadir. I.Kant huquq va axloq
munosabati masalasida huquq kabi axloqni ham ikkita katta guruhga bo’ladi.
Umuman axloq va jamiyatning alohida olingan a’zolarining, ya’ni individlarning
axloqi. Ana shulardan kelib chiqib, huquq haqidagi ma’lumot axloqiy ta’limotlarga
asoslanmasligi kerak deb hisoblaydi. Amaliy aql huquqning turli sohalarida ana shu
aqlning asosiy qonuni hisoblangan – erkinlik (avtonomiya) qonunidan kelib
chiqmog’i lozim.

Umuman, erkinlik tushunchasi – Kant «amaliy falsafasini», xususan huquq
falsafasining asosiy tushunchalaridan biri hisoblanadi. Erkinlik tushunchasi orqali
I.Kant huquq falsafasini axloq va din falsafasi bilan bog’lab tahlil etadi.
Erkinlik esa individning shaxsiy axloqining asosi bo’lishi bilan bir qatorda
ijtimoiy hayotning maqsadi hamdir. Binobarin, jamiyatning bir butun siyosiy
hayotida uchraydigan ziddiyatlar va ularni hal etish yo’llari mana shu erkinlik sari
intilishdan iboratdir.
Shunday qilib, huquq va axloq munosabati masalasi ularni bir-biridan ajralgan
holda mavjudlik munosabati bo’lmaydi. Huquq axloqiy qarashlardan farqli ravishda,
inson hatti-harakatining ichki ruhiy holatlarini, uning kechinmalarini e’tiborga
olmaydi. Masalan, qarz beruvchi shaxs qarzdordan qarzni ichki ruhiy holatlardan,
onglilik, axloqiylik nuqtai nazardan qaytarishga majbur ekanligini ta’kidlay
olmaydi. Bu holda faqat qonun yo’li bilan mavjud huquqiy normalar asosida, zarur
hollarda majburlash yo’li bilan ish ko’riladi. Garchi axloqiy qonunlarda faqat
axloqiy majburiyatlar emas, balki shaxsning yuridik majburiyatlari ham o’z
ifodasini topadi.
Huquqiy tartibot normalariga I.Kant huquq falsafasida quyidagilar kiradi:
a) qonun chiqaruvchilar tizimida xalq vakillarining qatnashishi;
b) hokimiyatni qonunchilik asosida qurish.
Shunday qilib I.Kant ta’kidlashicha ideal huquqiy davlat jamiyat tarixiy
taraqqiyotining oxirgi maqsadidir. Bu maqsad sari intilish doimo tadrijiy sekin-
astalik bilan amalga oshirilishi mumkin. Zero jamiyat taraqqiyotining ideal huquqiy
davlat kurish yo’lida rivojlanishi obyektiv tarixiy zaruriyatdir. Demak, har qanday
davlat tuzilishi huquqiy davlat kurish maqsadidan begonalashsa, unda u o’zining
mav q yeini, ahamiyatini uzoq vaqt saqlab qola olmaydi.
Sh.L.Monteskye va J.Russo ta’limotlari asosida rivojlangan I.Kant huquq
falsafasi, ma’lum ma’noda ularning huquq falsafasiga oid qarashlarini takrorlanishi
ham deyishimiz mumkin. I.Kant ularning ta’limotini shunchaki takrorlamaydi,
uning o’ziga xos bo’lgan «huquq falsafasining uslubi» mavjuddir. Bu uslub esa
I.Kant yashab ijod etgan tarixiy, ijtimoiy davrning o’ziga xos tomonlarini

ifodalashdan iborat edi. I.Kant, huquq falsafasining ichki ziddiyatli tomonlari bilan
ya’ni: birinchidan uning umuman falsafiy tizimining ziddiyatligi bilan izohlansa,
ikkinchidan esa mavjud ijtimoiy-siyosiy tizimlarning ichki ziddiyatliligi bilan
izohlanadi.
I.Kant falsafasida antinomiyalar, uning huquq falsafasida ham o’z ifodasini
topdi. Uning ta’limotiga ko’ra huquq falsafasining asosiy masalasi bu huquq va
davlat masalasidir. I.Kant fikriga ko’ra mavjud davlat tizimlarining birortasi ham,
eng mukammal huquqiy tashkilot bo’la olmaydi.
I.Kant huquq falsafasiga oid qarashlarini asosiy jihatlaridan biri bu xalqning,
davlatning mustaqilligi konsepsiyasidir. I.Kant ijtimoiy-huquqiy, axloqiy
ta’limotida feodal jamiyat qattiq tanqid ostiga olinadi. I.Kantning ta’kidlashicha,
mustaqil davlat rivojlanishining asosiy tamoyili revolyusiya emas, balki
evolyusion (tadrijiy) rivojlanishdir. Mavjud tizimni rivojlantirish bu yangisini
yaratmasdan eskisini buzish emas, balki islohotdir. Aynan I.Kant huquq va
ijtimoiy falsafasining ana shu jihatlari hozirgi davrda ham dolzarb ahamiyatga ega .
Georg Vilgelm Fridrix Gegel
Gegel (1770-1831 yillar) ijodida huquq falsafasi va davlat muammolari katta
o’rinni egallagan. Gegel huquq falsafasining asoschilaridan biri hisoblanadi. Yosh
Gegelning dunyoqarashini shakllanishida va uning ma’naviy kamol topishida
Fransuz revolyusiyasining ta’siri katta bo’ldi. Chunki bu revolyusiyani asosiy
vazifasi, Gegel tasavvurida adolatli, huquqiy davlat barpo etishdan iborat edi.
Gegel «Tabiiy huquqni tadqiq etishning ilmiy usullari, uning amaliy
falsafadagi o’rni va pozitiv huquq to’g’risidagi fanga munosabati» (1802-1803
yillar) asaridayoq tabiiy huquqni talqin qilishning uch usulini farqlagan. Bu usullar
empirik (Gobbs, Russo va Kantgacha bo’lgan boshqa mutafakkirlar konsepsiyasi);
rasmiy (Kant, Fixte va ularning izdoshlarining yondashuvi) hamda mutlaq (o’z
yondashuvi) usullardir 1
.
Shu ma’noda Gegel o’z huquq falsafasini tabiiy huquqni (yoki, uning uchun
shuning o’zi bo’lgan «huquq falsafasi»ni) talqin qilishning chinakam ilmiy usuli,
deb bilgan.

Kant va Fixte ta’limotlarida bir-biriga qarama-qarshi qo’yiladigan
ma’naviylik va legallik, Gegelga muvofiq, bor-yo’g’i yaxlitlikning abstrakt
jihatlarinigina ifodalaydi. Ular axloqiylik tizimidan «olib tashlanadi» va shu bilan
birga unda saqlab qolinadi. Ushbu fikr Gegel tomonidan «Huquq falsafasi», to’liq
nomi «Tabiiy huquq va davlat to’g’risidagi fan ocherklari. Huquq falsafasi
asoslari»da (1820 yil) keng va muntazam rivojlantirilgan. Asarning mazmuni ham
Gegel tabiiy huquq g’oyasining o’zini inkor etmasdan, uning aynan falsafiy (ushbu
tushunchaning Gegelcha ma’nosida) talqin qilinishi tarafdori bo’lganligini
ko’rsatadi.
Gegel huquq falsafasida obyektiv (obyektiv erkin) ruhni huquq
tushunchasining mavjud borliq shakllarida amalga oshirilishi ko’rinishida aniqlash
shakllarini yoritgan. Modomiki, Gegelga ko’ra, tushunchaning obyektiv
voqyelikda amalga oshirilishi g’oya ekan, «huquq g’oyasi - huquq tushunchasi
va uning amalga oshirilishi» huquq falsafasi g’oyasi hisoblanadi.
Abstrakt huquq, axloq, axloqiylik huquq tushunchasini aniqlashtirishning
uch asosiy shakli hisoblanadi. Abstrakt huquq sohasida iroda bevosita va
abstraktdir. Axloq sohasida umumiyga - dunyo huquqiga nisbatan subyektiv iroda
harakat qiladi. Axloqiylik sohasida ushbu ikki oldingi abstrakt jihatning sinteziga
erishiladi.
Abstrakt (mavhum) huquq erkin iroda dialektikasida tushunchaning
abstraktdan aniq narsa tomon harakatining birinchi bosqichini ifodalaydi. Huquq
tushunchasi hozircha mavhum. Inson bu o’rinda mutlaqo abstrakt va erkin «men»
sifatida namoyon bo’ladi. Bunday kamdan-kam uchraydigan iroda huquqiy
layoqatga ega bo’lgan qiyofa, shaxsdir. Huquqning «shaxs bo’lgil va boshqalarni
shaxs sifatida hurmat qilgil» 1
, degan amri farmoni shundan kelib chiqadi.
Abstrakt huquq esa huquq va erkinlikning barcha keyingi aniqroq ta’riflarining
abstrakt va yalang’och imkoniyati sifatidagina namoyon bo’ladi.
Axloq bosqichida abstrakt huquq shaxsi axloq subyektiga aylanadi. Subyekt
hatti-harakatlarining sabablari va maqsadlari bunda ilk bora ahamiyat kasb etadi.
Subyektiv erkinlikning talabi inson to’g’risida uning o’zini o’zi belgilashi bo’yicha

hukm chiqarishdan iboratdir. Subyektiv iroda obyektivlikka va, binobarin,
huquqning amal qilish sohasiga faqat xulq-atvor orqali erishadi; axloqiy iroda o’z-
o’zicha jazolanmaydi.
Abstrakt huquq va axloq ikkita bir tomonlama jihat hisoblanadi. Mavjud
dunyoda erkinlik tushunchasi oila, fuqarolik jamiyati va davlat ko’rinishida
obyektivlashganda bu jihatlar axloqiylikda o’z voqyeligi va aniqligini topadi.
Gegelda obyektiv ruh rivojlanishining har bir bosqichi (abstrakt huquq,
axloq, axloqiylik) huquqdir va «o’z shaxsiy huquqiga» egadir, «chunki u
erkinlikning ta’riflardan birida mavjud bo’lishidir» 2
.
Bunday tavsif abstrakt huquqqa, axloqqa, oilaga, jamiyatga, davlatga
tegishlidir. Ushbu maxsus huquqlar tarixan va xronologik jihatdan bir vaqtda
(obyektiv ruhning bitta formasiyasi doirasida) berilgan; ular cheklangan, o’zaro
bo’ysundirilgan va o’zaro kolliziyaga kirishishi mumkin. Oldingi maxsus huquqni
dialektik «olib tashlovchi» (ya’ni bartaraf etuvchi va shu bilan birga ma’no va
mohiyatini saqlab qoluvchi) navbatdagi maxsus huquq abstraktroq bo’lib, uning
asosini va haqiqatni ifodalaydi. Aniqroq maxsus huquq abstraktroqqa qaraganda
birlamchidir. Davlat huquqi (huquqiy tuzilma, nisbatan aniqroq huquq bo’lmish
davlat) maxsus huquqlar iyerarxiyasi cho’qqisida turadi.
Qonun erkinlik ta’riflaridan va huquq tushunchasi obyektivlashishi
shakllaridan biri hisoblanadi. Gegel «huquqni qonun sifatida» ta’riflab, bunday deb
yozgan edi: «Huquq o’zida bo’lgan narsa uning obyektiv mavjud borlig’i asosiga
qo’yilgan, ya’ni ong uchun fikr bilan aniqlangan va qanday bo’lsa shundayligicha
ma’lum va huquq tomonidan qonun sifatida e’tirof etilgan; ushbu ta’rifga ko’ra,
huquq umuman pozitiv huquqdir» 1
.
Qonunchilik jarayonida huquq qonunga aylanadi (pozitivlashadi), bu bilan
huquq umumiylik va chinakam aniqlilik shakliga keltiriladi. Qonunchilik mavzusi,
deb qayd etadi Gegel, odamlarning hatti-harakati, insoniy munosabatlarning ichki
sohasi emas, balki faqat tashqi jihatlari bo’lishi mumkin.
Gegel huquq va qonunni bir-biridan farqlashga doir o’z konsepsiyasida
ularni bir-biriga qarama-qarshi qo’yishni istisno etishga intilgan. «Tabiiy yoki

falsafiy huquq bilan pozitiv huquqni, guyoki ular bir-biriga qarama-qarshi va bir-
birining ziddi, deb tasavvur qilish, - deb qayd ettan Gegel, - mutlaqo noto’g’ri
bo’lgan bo’lur edi; pandektga nisbatan institusiya qanday bo’lsa, ularning
birinchisi ikkinchisiga nisbatan shundaydir» 2
.
Gegelning e’tirof etishicha, qonunchilik huquqning mazmunini buzishi
mumkin: «nimaiki qonun bo’lsa, u o’zida huquqdan farq qilishi mumkin» 3
. Shu
sababli, deb tushuntiradi Gegel, «pozitiv huquqda qonuniy bo’lgan narsa, huquqni
bilish manbaidir, yoki, aslini aytganda, haqdir».
Gegelni pozitiv huquqdagi mana shu qonuniylik qiziqtiradi, xolos. Shu
sababli Gegelning huquq falsafasida tabiiy (falsafiy) huquq bilan qonunni bir-
biriga qarama-qarshi qo’yish haqida emas, balki ayni bir huquq tushunchasini
aniqlashtirishning har xil bosqichlarida (va turli shakllarda) turlicha aniqlash
haqida so’z boradi. Gegel bunday yondashuvni oqlab yozadi: «Zo’ravonlik va
istibdod pozitiv huquq elementi bo’lishi mumkin bo’lgan holat uning uchun
qandaydir tasodifiydir va uning tabiatiga daxl qilmaydi» 1
. Ideal tabiatiga ko’ra
pozitiv huquq (qonun) huquq tushunchasining mohiyati sifatida oqilona huquqdir.
Tabiiy huquqni namoyon bo’lish shakllaridan biri qonun (pozitiv huquq)
hisoblangan huquqning falsafiy tushunchasi sifatida gegelcha talqin qilish o’zidan
oldingi tabiiy-huquqiy ta’limotlardan jiddiy chekinishni ifodalaydi. Biroq bir
qancha jihatlarda (huquqning axloq va axloqiylik bilan aralashtirilishi va
boshqalarda), u tabiiy-huquqiy tasavvurlar ta’siri ostida qoladi, shu tufayli unda
huquqni axloq va axloqiyliqdan farqlash prinsipi mavjud emas. Mana shu
sababdan Gegelning huquq falsafasida huquqiy qonunning yuridik jixatdan
muayyan konsepsiyasi yo’q.
I.Kant huquq va axloq, huquq va din muammolariga alohida e’tibor bergan
bo’lsa, Gegelning huquq falsafasiga oid qarashlari uning diqqat markazida turgan
edi. Uning ijodiy faoliyatining evolyusiyasida davlat va huquqqa oid g’oyalari
yetakchi o’rin egallaydi. Darhaqiqat, Gegel o’zining qator asarlarida, jumladan
«Germaniya Konstitusiyasi», «Tabiiy huquqni tadqiq etishning ilmiy usullari, uning
amaliy falsafadagi tutgan o’rni va pozitiv huquq to’g’risidagi fanga munosabati»,

«Ruh fenomenologiyasi», «Vyurtinberg qirolligining umumiy majlisining xisoboti»,
«Ruh falsafasi», «Huquq falsafasi», «Tarix falsafasi» va boshqa asarlarida huquq
falsafasining muhim jihatlarini tahlil etgan. Davlat va huquq falsafasiga
bag’ishlangan mukammal va qomusiy asarlardan biri bu Gegelning «Huquq
falsafasi» («Filosofiya prava» 1820 y) asaridir. Bu asar siyosiy va huquqiy
ta’limotlar tarixida jiddiy va izchil asarladan hisoblanadi.
Huquq falsafasi – Gegel falsafiy tizimining muhim va ajralmas qismidir.
Gegel o’zining huquq falsafasida tabiiy huquqni izohlashning uchta ilmiy usulini
alohida qayd etadi:
1) Empirik, ya’ni amaliy usul. (I.Kantgacha bo’lgan faylasuflarning, jumladan
T.Gobbs, J. Russo va boshqalarning konsepsiyalari);
2) Rasman, ya’ni formal, (Kant, Fixte va ularning izdoshlarining
konsepsiyalari) usul;
3) absolyut (mutloq ) usul. (Gegel konsepsiyasi).
Gegel huquq falsafasining asosini, uning ruh falsafasiga oid g’oyalari tashkil
etadi. Gegel falsafasida ruh taraqqiyoti dialektikasining asosiy bosqichlari
quyidagilardir:
1) Subyektiv ruh (antropologiya, fenominologiya, psixologiya);
2) Obyektiv ruh (huquq, axloq, odob);
3) Absolyut ruh (san’at, din, falsafa).
Huquq falsafasining asosiy vazifasi - davlat va huquqni qanday bo’lishi
kerakligi haqidagi ko’rsatmalar berishidan iborat bo’lmay, balki davlat va huquq
nazariyasining ilmiy bilishdan iboratdir. «Huquq haqidagi fan, - deb yozadi Gegel,-
falsafaning ajralmas bir qismidan boshqa narsa emas».
Gegel falsafasining asosiy masalasi tafakkur va borliqning bir xilligi,
ayniyligi, uning huquq falsafasida ham o’z ifodasini topdi. Yuridik qonunlarni
o’rganadigan (pozitiv huquq) ijobiy yurisprudensiyadan farqli o’laroq, davlat va
huquq haqidagi falsafiy ta’limot Gegel ta’kidlashicha, huquq zaminida, uning
mohiyatiga bog’liq fikrni bilishdan iborat.
Huquq falsafasida «huquq» tushunchasi quyidagi mazmunlarda qo’llaniladi:

a) Huquq–erkinlik sifatida («huquq g’oyasi»);
b) Huquq erkinlikka erishishning muayan bosqichi va shakli sifatida (alohida
maxsus huquq);
v) Huquq–qonun sifatida («pozitiv huquq»).
Obyektiv ruh rivojlanishi jarayonida erkinlik g’oyasi takomillashadi va demak
«erkinlik» va «huquq» tushunchalari yaxlit bir butun fikrni ifodalovchi
tushunchalarga aylanadi. Umuman Gegel huquq falsafasini «erkinlik falsafasi»
deyishimiz mumkin. Alohida olingan «maxsus huquq»qa tarixan mavhum huquq,
axloq, oila, jamiyat va davlat kiradi. Ular o’rtasida muayan obyektiv ruh tizimida
o’zaro dialektik aloqa va ayrim hollarda ziddiyatli munosabatlar mavjud bo’ladi.
«Maxsus huquq» deganda Gegel ta’limotida huquqshunoslik fanlarining turli
ko’rinishlari ko’zda tutiladi va abstrakt huquqqa nisbatan birlamchi hisoblanadi.
«Maxsus huquq» iyerarxiyasining boshlan g’ ich etapida davlat huquqi turadi. Pozitiv
huquqda huquq qonun sifatida ana shu «maxsus huquqning» alohida bir ko’rinishi
hisoblanadi. Umumiy huquq ijobiy huquqdir.
Gegel huquq va qonunni bir-biridan farqini, ularning o’ziga xos mohiyatlarini
ko’rsatish bilan bir qatorda, ularni bir-biriga qarama-qarshi qo’yishning oldini
olishga harakat qiladi. U tabiiy huquq, falsafiy huquqni pozitiv huquqqa qarama-
qarshi qo’yishni xato ekanligini ta’kidlaydi. Huquq tushunchasini abstraktlikdan
konkretlikka qarab rivojlanishi (harakati) abstrakt huquqni shakllanishinig birinchi
bosqichi hisoblanadi.
Gegel falsafasida tabiiy huquqqa empirik yondashish fan va amaliyot
ehtiyojining eng birlamchi talablariga javob beradi. Chunki bu usul huquq falsafasi
talablariga ko’ra predmet yoki hodisaning tashqi belgilarini shunchaki qayd etish
bilan cheklanmaydi. Shuning uchun ham empirizm tabiiy holatlarning zaruriy va
tasodifiy jihatlarini, mezonlarini aniq va ravshan aniqlash imkonini bermaydi. Gegel
fikriga ko’ra I.Kant kategorik imperativi orqali tabiiy huquqni turli ko’rinishlarining
axloqiy qonun sifatida talqin etish mumkin bo’ladi. Gegel, Kant hamda Fixte huquq
falsafasida mustahkam o’rin olgan iroda va ongning ichki dialektik «birligi haqidagi
G’oyani qo’llab-quvvatlaydi. Bu Kant va Fixte falsafasining buyukligidir» - deydi u.

Gegel falsafiy tizimida uning huquq falsafasi obyektiv ruh falsafasidan
iboratdir. Obyektiv ruh – bu erkinlik, davlat va huquqiy hodisalar sifatida reallik,
mavjudlik shaklidir. Shunday qilib, huquq falsafasining predmeti huquq g’oyasi va
huquq tushunchasi, hamda uning hayotga tadbiq etishning birligidir. G’oya (ideya)
esa tushunchalarni voqyelikka aylantirishdir. Huquq g’oyasi (ya’ni bu yerda
tushuncha ko’zda tutilmoqda) erkinlik tushunchasi demakdir. Inson erkinligi esa –
ruhning uzoq davom etgan faoliyatining natijasidir. « Huquq falsafasi huquq
haqidagi falsafiy fan bo’lib, falsafaning bir bo’lagidir» . Gegel huquq falsafasi
uning falsafiy ta’limotini o’zida ifodalaydi va mazkur sistemadan kelib chiqadi.
Darhaqiqat, uning, falsafiy ta’limotining bir qismi hisoblanadi. Gegel huquq
falsafasi, uning ijtimoiy nazariyasi, ya’ni jamiyat rivojlanishining qonuniyatlari
bilan uzviy bog’liqdir. Jahon tarixiy taraqqiyoti – bu mustaqil davlatlar rivojlanishi
tarixi va erkinlikni anglash jarayoni. Jamiyat taraqqiyoti Gegel ta’limotiga ko’ra
o’zining quyidagi ko’rinishiga ega: Sharq, Yunon, Rim va Germaniya tarixi. Mana
shu tarixiy- ijtimoiy tizimlarga quyidagi davlat boshqaruvi shakllari, ya’ni
birinchidan , Sharq teokratiyasi; ikkinchidan , Antik demokratiya va uchinchidan ,
aristokratiya va to’rtinchidan esa Gegel yashagan ijtimoiy tizim bo’lgan
konstitusion monarxiya kiradi. «Sharq dunyosi bir kishining erkinligi bo’ladi,
Yunoniston va Rim dunyosi esa ba’zilarning erkinligini, Germaniya dunyosi esa
hammaning erkinligini biladi» - deb e’tirof etadi. Tabiiy ijtimoiy-tarixiy
rivojlanishning mazkur sxematik tushunilishi, Gegel siyosiy-huquqiy qarashlarining
tarixan cheklanganligini ko’rsatib turibdi. Umuman Gegel huquq falsafasida uning
falsafiy dunyoqarashining, yevroposentrik g’oyalari bir qadar ko’zga tashlanadi. Bu
uning huquqqa oid falsafiy qarashlarini muayan darajada tarixiy cheklanganligidir.
Gegel huquq falsafasining jiddiy nuqsonlaridan biri Sharq
davlatchiligining boy merosi va uning o’ziga xos ijobiy tomonlarini obyektiv
tahlil eta olmaganligidadir . Davlat boshqarishining uch asosiy shaklini qayd etib,
Gegel birinchisini Sharq despotiyasi; ikkinchisini antik davlat demokratiya yoxud
aristokratiya ko’rinishida, uchinchisi esa konstitusion monarxiya deb tushunadi. Va

konstitusion monarxiyani esa, davlat boshqaruvi va erkinlikni anglash jarayoni, deb
biladi.
Shuningdek Monteskye huquq falsafasini, xususan uning davlat va
qonunchilika oid fikrlarini Gegel o’z huquqiy-siyosiy ta’limotida yanada
rivojlantirdi. Qonunlarda xalqning milliyligi va uning o’ziga xos xususiyatlari
in’ikos etadi. Qonunlarda u yoki bu xalqning hayot tarzi, tabiiy, geografik shart-
sharoitlari uning tarixiy taraqqiyot rivojlanishining qanday bosqichida ekanligi va
boshqalar ham aks etadi.
Huquqiy jarayonlarni faqatgina tarixiylik yoki kiyosiy- tarixiy bilish asosi
usulida o’rganish Gegel ta’limotiga ko’ra huquqiy hodisalarning mohiyatini bilishda
bir yoqlamalilikka olib keladi. Chunki huquq, davlat va jamiyat tarixiy
rivojlanishining ba’zi bir jihatlari ularning (ya’ni huquq va davlat) mohiyatiga
tegishli bo’lmasligi mumkin. Tarixiy material falsafiy jihatdan rasional bo’lishi
mumkin, kaysiki bu tarixiy fakt falsafiy tushunchalar rivojining bir bo’lagi sifatida
namoyon bo’lsa. Bundan shunday xulosa chiqarish mumkinki, Gegel o’z huquq
falsafasida huquqning tarixiyligi maktabi nazariyotchilarning qarashlarini qattiq
tanqid qiladi. Gegel ta’limotiga ko’ra huquqning tarixiyligi maktabining asosiy
kamchiliklaridan biri, bu unda rasionallikni yetishmasligidir.
Gegel huquq falsafasida abstrakt huquq, huquq tushunchasini abstraktlikdan
konkretlikka tomon harakatining birinchi bosqichi hisoblanadi. Huquq falsafiy
nazariyaning predmeti sifatida abstrakt erkin shaxsning huquqidir. Abstrakt huquq
zamirida alohida olingan shaxsning individual erkinligi yotadi. Ayni paytda, shaxs–
bu avvalo huquqiy imkoniyatning mavjudligidir.
Gegel huquqiy aforizmlaridan biri «Shaxs bo’l va boshqalarni ham shaxs
sifatida hurmat qil»ni huquq falsafasining inson va davlat huquqiga oid bobiga asos
qilib oladi. Lekin u kishilarning huquqiy tengligini rasmiy (formal) xarakterga ega
ekanligini asoslaydi. Ammo kishilar erkin shaxs sifatida va mulkka munosabati
(xususiy mulkni hajmi, ko’lami emas)ga binoan teng huquqlidirlar. Shu munosabat
bilan Gegel Platonning ideal davlatda qonunchilikka oid g’oyalarini tanqid qiladi.

Umuman olganda Gegel huquq falsafasining asosiy muammolaridan biri–bu inson
erkinligi va uning huquqiy munosabatlar masalasidir.
Uning abstrakt huquq haqidagi ta’limotida, nohaqiqiylikning (soddadillik
bilan qo’yilgan xato yoxud noqonuniy hatti-harakat yolg’onchilik, majburlash va
jinoyatchilik) falsafiy va huquqiy mohiyati alohida o’rin egallaydi. Gegel o’zining
huquq falsafasida jinoyatni, huquqiy normalarni ongli ravishda buzishdir deb
hisoblaydi. Shuning uchun ham jazo faqatgina buzilgan huquqni tiklash vositasigina
bo’lmay, balki jinoyatchining hatti-harakatlari in’ikosi o’laroq, erkin shaxs
huquqidir.
Gegel huquq falsafasida «jinoyat – jazo» tizimi alohida o’rin egallaydi. Uning
ta’limotiga ko’ra jinoyatni jazolash yo’li bilan bartaraf etish, oxir okibatda huquq
tushunchasini mazmunan konkretlashtirishga va xususan axloq va odob
masalalariga olib keladi.
Abstrakt huquq va axloq bir-birlari bilan bog’liq ikki tushuncha bo’lib,
o’zining voqyelikka, aylanishi bevosita jamiyatda erkinlik tushunchasini oila,
fuqarolik jamiyati va davlat shaklida obyektivlashtirishga bog’liqdir. Gegel huquq
falsafasida fuqarolik jamiyati va siyosiy davlat tushunchalari bir-birlaridan farq
qiladi. Gegel fuqarolik jamiyati deganda, avvalo o’zi yashab ijod etgan jamiyatni
ko’zda tutadi. Fuqarolik jamiyati bu alohida olingan shaxsning xususiy manfaatlari
va ehtiyojlarini qondirish tizimidir. Huquq falsafasida huquq kategoriyasining
rivojlanishidan kelib chiqib aytish mumkinki, fuqarolik jamiyati – bu ijtimoiy
taraqqiyotning zarur bosqichlaridan biri hisoblanadi va bu jamiyatni mohiyatini
alohidalik, xususiylik va umumiylik kategoriyalarining dialektik birligini tashkil
etadi. Fuqarolik jamiyatida uning fikricha, tom ma’nodagi fuqarolarni erkinlikka
erishishi haqida gap ham bo’lishi mumkin emas, chunki bu jamiyatda juda ko’plab
xususiy manfaatlarning to’qnashuvi, ular o’rtasida ziddiyat va qarama-qarshilik
stixiyasi, hokimiyatni aql-idrok bilan boshqarish imkonini bermaydi. Gegel
ta’limotiga ko’ra bu davlat tizimida, ko’proq tashqi, tasodifiy, nomuhim omillar
jiddiy rol o’ynashi mumkin. Fuqarolik jamiyati Gegel talqinida antogonistik,
ziddiyatlarga boy jamiyat, ularni hal qilish esa bevosita butun jamiyat siyosiy-

iqtisodiy, ijtimoiy tizimini tubdan o’zgartirishni talab etadi. Bu jamiyatda ijtimoiy
munosabatlar ko’prok jamiyat a’zolarining subyektiv manfaatlarini, ehtiyojlarini
kondirishga asoslanadi.
Gegel fuqarolik jamiyatini 3 ta muhim tomonini quyidagicha belgilaydi:
1) Extiyojlar tizimi;
2) Sud jarayoni;
3) Polisiya va korporasiya.
Fuqarolik jamiyati tarkibida asosan 3 ta ijtimoiy guruh mavjud. Ulardan
birinchisi substansional ijtimoiy guruhlar bo’lib, bunga katta yer egalari,
zodagonlar, dehqonlar kiradi, ikkinchisi , sanoat sohasida ish olib boruvchilar
ijtimoiy qatlami, bularga yirik fabrikantlar, savdogarlar, hunarmandlar kiradi. Va
nihoyat uchinchisi eng umumiy ijtimoiy guruhlarga boshqaruv tizimida band
bo’lgan rahbarlar kiradi.
Fuqarolik jamiyatining o’ziga xos siyosiy-huquqiy falsafasini yaratar ekan,
Gegel bu jamiyatni nomukammal tizim ekanligini ilmiy-falsafiy asoslab berishga
harakat qiladi. Uning ta’kidlashiga ko’ra, fuqarolik jamiyatining yana bir muhim
belgisi shundaki, bu jamiyat a’zolari qanchalik boylik orttirmasin va umuman
fuqarolik jamiyati qanchalik boy jamiyat bo’lmasin, bu ijtimoiy tizim jamiyatning
o’ta qashshoq, past tabaqalarining og’ir sharoitini yengillashtirish imkoniga ega
bo’lmaydi.
Gegel «Huquq falsafasi»ning fuqarolik jamiyatiga oid qismida qonun, pozitiv
huquq, oddiy sudlov, polisiyalar faoliyatiga oid muammolar ham batafsil tahlil
etiladi. Qizig’i shundaki, Gegel «Huquq falsafasi»da davlat va fuqarolik jamiyati
masalalari alohida-alohida boblarda berilgan. Bundan shunday xulosa chiqarish
mumkinki, bu tushunchalar Gegel huquq falsafasida davlat va huquqni bir-biridan
farq qiluvchi va ayni paytda bir-biri bilan bog’liq alohidalik va umumiylik sifatida
keltiradi.
Davlat va huquq haqida ta’limotning asosini davlat huquqi, ya’ni davlat
huquqiy hodisa va qonunlar huquq sifatida tashkil etadi. Huquq tushunchasining

mazmunini obyektivlashtirish va erkinlik tushunchasini ta’riflashda «qonun»
tushunchasi katta ahamiyatga egadir.
Gegelning «huquq–bu qonundir» degan aforizmi, o’zining falsafiy
mazmuniga ega. Jamiyatda mavjud kishilarning hatti-harakatlari va ular o’rtasidagi
munosabatlar huquqni qonunga aylanishiga olib keladi. Bu esa o’z navbatida
huquqni umumiylik shakliga va uning mazmunini konkretlashuviga olib keladi.
Huquq va qonunning o’zaro munosabati masalasi, huquq falsafasining
muhim, konseptual jihatlaridan biri hisoblanadi. Gegel bu murakkab masalani o’ta
ustalik bilan, ularni bir-biriga qarama-qarshi qo’ymaslikka harakat qilgan. Bu esa
Gegel dialektik ta’limotida kam uchraydigan hol hisoblanadi.
Shunday qilib, Gegel huquq falsafasida davlat va huquq, inson erkinligi
haqidagi ta’limotlarining mohiyati shundan iboratki, Gegel etatizmi asos-e’tibori
bilan totalitarizmga zid bo’lgan ta’limot hisoblanadi.
Gegelning «Huquq falsafasi» asarida esa, jamiyat, huquq, shaxs erkinligi,
davlat, oila muammolarini jinoyat va jazo dialektikasini to’g’ri tushunishda va
falsafiy bilimda, siyosiy-huquqiy, falsafiy fanlar tarixida alohida o’rin egallaydi.
Uning huquqiy tushunchalarini chuqur falsafiy tahlil etishi keyingi tarixiy davrda,
uning izdoshlari tomonidan rivojlantirildi. Bu esa o’z navbatida huquq falsafasini
mustaqil falsafiy bilim sifatida shakllanishi va rivojlanishida muhim ahamiyatga ega
bo’ldi.
Gegel huquq falsafasining asoschilaridan biri bo’lib, huquq falsafasining
mazmuni va tarkibini, tushunchalari va kategoriyalari, uning predmetini aniqlashga
katta hissa qo’shgan mutafakkirlardan biridir.
Shunday qilib, Gegel huquq falsafasining asosiy xususiyatlaridan biri, uni
etika va axloq haqidagi ta’limot bilan bog’liqligidir. Huquq falsafasining yuqoridagi
tahlilidan kelib chiqib aytishimiz mumkinki, u o’zida abstrakt huquq, axloq va
etikani mujassam etadi. Axloq esa o’zida oila, fuqarolik jamiyati va davlatni
mujassam etadi.
Nemis mumtoz falsafasi huquq falsafasi rivojlanishida alohida ahamiyatga
molik bo’lgan tarixiy bosqich hisoblanadi.

Bizning fikrimizcha, birinchidan nemis huquq falsafasining o’ziga xos
jihatlarini, marksistik ta’limotining tamoyillaridan xalos bo’lgan sharoitda tadqiq
qilish zarur. Chunki, uning ta’limoti hozirgi davr huquq falsafasini shakllanishi va
rivojlanishida muhim ahamiyatga ega. Nemis huquq falsafasi nemis mumtoz
falsafasining ajralmas qismidir. Gegel va Kant huquq falsafasini tahlilini
Yurtboshimiz I.Karimovning so’zlari bilan yakunlash maqsadga muvofiq: «Men
g’ arb falsafasida ham barcha muammolar yechilgan demoqchi emasman. Biz ko’p
masalalarda g’ arb faylasuflarining fikrlari bilan, ayniqsa individualizm, egoizm
qarashlarini ilohiylashitirish bilan kelishmasligiz mumkin. Lekin ularni hisobga
olishimiz kera k ligini e’tirof, keraksizini inkor etishimiz zarur».
Xulosa
1. Qadimgi Hindiston falsafiy va huquqiy tafakkurining etakchi yo'nalishlari
brahmanizm, jaynizm va buddizm edi. Qadimgi Xitoyning eng ta'sirli axloqiy va
huquqiy ta'limoti konfutsiylik, moizm va legizm edi.
2. Qadimgi Hindiston huquq falsafasi evolyutsiyaga unchalik tobe bo'lmagan,
Qadimgi Xitoyga kelsak, bu erda huquq falsafasi axloq bilan huquqning to'liq
birlashuvidan ularning to'liq qarama -qarshiligiga o'tdi. Biroq, axloqning qonun
ustuvorligiga asoslangan ta'limot vaqt sinovidan o'tgan.
3. Qadimgi Hindiston va Xitoy mutafakkirlarining falsafiy qarashlari Sharq
xalqlari madaniyatida falsafiy va huquqiy tafakkurning keyingi rivojlanishining
asosiy xususiyatlarini belgilab bergan faqat birinchi, dastlabki bosqichdir.
4. Huquqning falsafiy tushunchasi o'z taraqqiyotida uzoq yo'lni bosib o'tdi,
qadimgi tabiatshunoslar ta'limotidagi axloq va huquq muammolarini
aralashtirishdan boshlab, axloqiy -huquqiy me'yorlarning umuminsoniyligi, tabiiy
huquq, siyosiy haqida qoidalarning paydo bo'lishiga qadar. huquq tabiati,
insonning siyosiy tabiati va boshqalar.
5. Antik davrning tabiiy-huquqiy doktrinasi o'zining keyingi rivojlanishini o'rta
asrlarda va yangi asrda topdi: huquqning shartnomaviy tabiati, erkinlik muammosi,

huquqiy tenglik va boshqalar. Tabiat nazariyasini zamonaviy talqinchilari uchun
ham muhim ahamiyatga ega. qonun
6. Uyg'onish davri huquq falsafasining ahamiyati shundaki, umuman olganda, u
hozirgi davr huquq falsafasiga zamin tayyorladi va yaratdi. Jamiyatning mohiyati,
uning qonunlari bu davrda antropotsentrizm nuqtai nazaridan ko'rib chiqilgan.
Uyg'onish davri falsafasi davri - bu o'rta asr falsafiy va huquqiy an'analaridan
Yangi asr an'analariga zarur va tabiiy o'tish.
7. Islohotlar davrining falsafiy va huquqiy masalalarida asosiy e'tibor inson
huquqlarining diniy asoslanishiga qaratildi. Biroq, Islohot ham boshlang'ich
nuqtasida, ham borligi natijalarida diniy va ilohiy muammolar chegarasidan chiqib
ketadi. Muqaddas marosimlar, aqidalar va imon ramzlari haqidagi keskin bahslar
natijasida axloqiy, ijtimoiy va huquqiy yo'nalishlarning o'zgarishi yuz berdi.
Siyosiy erkinlik, vijdon erkinligi, inson va fuqarolik huquqlari g'oyalari
Reformatsiya tomonidan o'rnatildi.
8. Hozirgi zamon huquq falsafasi ilmiy huquqiy bilimlarning amaliy ahamiyatini
oshirish bilan tavsiflanadi. Bu davrda tarixiy va yuridik fanlar amalda muhim
siyosiy va ijtimoiy fanlarga aylandi. Tabiiy huquq haqidagi tushuncha, erkinlik
haqidagi xabardorlik kengaydi, ijtimoiy shartnoma nazariyasi takomillashtirildi,
ya'ni zamonaviy davlat va huquq nazariyasining asoslari qo'yildi.
9. Faylasuf-o'qituvchilar, inson hayotining barcha sohalarida aql-idrokni boshqarib,
buni tarbiyalab, insonning avtonom sub'ekt sifatida shakllanishiga hissa qo'shdilar.
Vakillik hokimiyati va xalq suvereniteti nazariyasi har tomonlama ishlab
chiqilmoqda. Natijada, ma'rifatparvarlik jahon tsivilizatsiyasiga boshqa davrlar
qilmagan narsani - suveren shaxs g'oyasini berdi.
10. I.Kantning kategorik imperativ muammosini uslubiy o'rganishi tabiiy
huquqning mohiyatini asoslash uchun katta ahamiyatga ega. Demak, qonun va
axloq tamoyillari bir xil. Ular faqat o'z ifodasini boshqa shaklga ega bo'ladilar,
chunki axloq - bu shaxsning ichki motivlari sohasi, qonun esa qonun bilan
belgilangan tashqi me'yorga muvofiq amaliy harakatlar sohasidir. Biroq, bu
printsiplarning ma'nosi avtonom shaxsdir. Shunday qilib, qonun va axloq

o'rtasidagi farqni bir xil kategorik imperativning ruxsat etilgan va taqiqlovchi
versiyalari ma'nosining farqiga qadar kamaytirish mumkin. Mavzu o'rnida qolib,
Kantian ratsionalistik sub'ektivligi huquq g'oyasining axloqiy, deontologik
asoslanishini amalga oshirdi.
11. Gegelning huquq falsafasi-idealistik dunyoqarashga asoslangan tabiiy-huquqiy
tafakkurning yana bir varianti. Ko'p jihatdan Kant chizig'ini davom ettirib, u
sub'ektivlik tamoyilini amalga oshirishga intiladi, huquq manbalari va uning
mezonini inson ongida - ruh sohasida izlaydi. U huquqning o'zini o'zi rivojlantirish
g'oyasiga asoslangan universal metodologiyani yaratdi. Erkinlik sifatida Ruhning
rivojlanishining har qanday bosqichi u bilan qonun tushunchasini olib yuradi:
mavhum qonun, axloq, axloq.
12. Idealizmdan obyektivizmga o'tish tarixiy huquq maktabida ko'rsatilgan (G.
Gyugo, K. Savigny, G. Puchta). Tarixiy maktabga ko'ra, huquq o'z -o'zidan xalq
ruhining tubidan kelib chiqadi, xalqning yaxlit madaniyatining ajralmas qismi
hisoblanadi. Shaxslar yoki shaxslar guruhlarining o'zboshimchalikli istaklari bilan
vujudga kelishi mumkin emas (hatto bu odamlar qonun chiqaruvchi bo'lsa ham).
Binobarin, ularning qurilishida hech qanday mavzu yo'q va qonun ustuvorligi
ijtimoiy munosabatlardan kelib chiqadi.
13. K. Marks va F. Engels huquq falsafasida ijtimoiy shart -sharoitlarning qonun
ustuvorligiga ta'siri sababchi xususiyatga ega bo'ldi. Ular sub'ektning
(shaxsiyatning) huquqni uning asosiy voqelik sifatida shakllanishidagi rolini
etarlicha hisobga olmaydilar, sub'ektni ijtimoiy munosabatlarda (sharoitlarda)
eritib yuboradilar. Ijtimoiy va, birinchi navbatda, iqtisodiy munosabatlarning
chuqur shartlanishini to'g'ri ko'rsatgan holda, marksistik nazariya, uning ijtimoiy-
iqtisodiy mohiyatini kamaytirmaydigan, huquqning maxsus mohiyati borligi
to'g'risida savol tug'dirmaydi.
14. XX asr falsafiy va huquqiy tafakkuri yagona dominant yo'nalishga ega emas.
Aksincha, u qarashlar va tendentsiyalarning plyuralizmi bilan ajralib turadi. XX asr
huquq falsafasining o'ziga xos xususiyati sifatida plyuralizm - bu insoniyat
tarixining burilish nuqtasida sodir bo'lgan voqealarning xilma -xilligi va uning turli

xil namoyon bo'lishi va ishlash tamoyillarini hisobga olgan holda huquqni
o'rganish natijasidir. zamonaviy dunyoda.
15. XX asrda insonning mavjudligini anglashiga to'sqinlik qilgan rasmiy norma va
tamoyillar kuchiga norozilikning o'ziga xos turi sifatida huquqiy ongning klassik
bo'lmagan modeli shakllanmoqda. Tabiatshunoslik va ijtimoiy fanlar
rivojlanishining umumiy oqimida yuridik fan sezilarli darajada yangilandi, uning
kontseptual apparati takomillashdi, huquqiy tahlilning texnikasi va usullari,
huquqqa uslubiy yondashuvlar kengaytirildi, huquq va huquq o'rtasidagi
munosabatni falsafiy talqin qilish, ijobiy huquqni baholash va boshqalar ancha
murakkablashdi.
16. Huquqiy pozitivizmda muhim o'zgarishlar yuz berdi, u neopozitivizmga
aylandi. J. Ostinning buyruqlar nazariyasi ta'siri ostida G. Kelsenning "sof huquq
nazariyasi", X. Xartning analitik kontseptsiyasi, huquqni tushunishga yangi
huquqiy-pozitivistik yondashuvlar (lingvistik, yuridik-mantiqiy, strukturalist va
boshqalar) shakllandi va tarqalish.
17. Tabiiy huquqga murojaat qilish tendentsiyasi kuchaydi. Asosan "qayta
tiklangan tabiiy qonun", "narsalarning tabiati", neokantizm va neegegelizm,
fenomenologiya, ekzistensializm, germenevtika, kommunikativ falsafa va
boshqalar kontseptsiyalari ishlab chiqilmoqda. Qonun ijtimoiy-madaniy
voqelikning ajralmas qismi sifatida, shaxsning ustuvorligini va uning sub'ektiv
huquqlarini davlat huquqiga nisbatan himoya qilish tendentsiyasi mavjud.
18. Huquqni tushunish uchun sub'ektivlik printsipi tasdiqlangan. Bu yo'nalishga
muvofiq, huquqiy voqelikni anglashning sub'ektiv usullarining bir tomonlama
yondashuvlarini engishga jiddiy urinishlar qilingan. Subyektivlikda huquqning
ma'nosi sub'ekt ongida yoki tashqi ijtimoiy dunyoda erimaydi, balki ikki yoki
undan ortiq sub'ektlarning uchrashishi (aloqasi) natijasida qaraladi. Subyektivlik
paradigmasi doirasida ekzistentsial fenomenologiya (A. Kaufman, P. Rikur va
boshqalar), kommunikativ falsafa (K.-O. Apel, J. Xabermas va boshqalar)
kontseptsiyalari ishlab chiqilmoqda.

19. XX asr huquq falsafasi uchun etakchi - adolat tushunchasi bo'lib, u juda
murakkab mafkuraviy -falsafiy tuzilishi bilan ajralib turadi. U neokantizm
g'oyalari, o'tmish va hozirgi tabiiy-huquqiy g'oyalar, qadriyatlar etikasi, pozitivistik
g'oyalar, ekzistensializm g'oyalari, J. Rawls, R. Dvorkin va boshqalar
kontseptsiyalarining liberal-demokratik g'oyalarini birlashtiradi. asosiy huquqiy
qadriyat va insoniyat mavjudligining eng oliy tamoyili sifatida e'lon qilingan ...

Foydalanilgan adabiyotlar :
1. Антология мировой правовой мысли: В 5 т. — М., 1999. — T . 1:
Античность. Восточные цивилизации. — С. 117-118.
2. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. — М., 1990. — С. 46-81.
3. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. -М., 1993. - С. 25-31.
4. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ
мировоззрения и менталитета). - М., 1989. - С. 55-80.
5. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. — М., 1990. — С. 27-45.
6. Законы Ману (Памятники литературы народов Востока). М.,1960. С. 11-36.
7. История философии / Под ред. В. М. Мапельман и Е. М. Пенькова. - М.,
1998. - С. 22-27.
8. Конфуций. Лунь-юй // Мудрецы Поднебесной: СПб. Симферополь, 1998.С.
12-24.
9. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и
Индия. — М., 1989. — С. 36-40.
10. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая.
- М., 1981. - С. 45-56. И.Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987.С. 34-35.

ANTIK DAVR HUQUQ FALSAFASI Dike va nomos adolat asoslarini izlab

Sotib olish