Hindiston falsafiy merosining hind milliy taraqqiyotiga taʻsiri - Философия - Курсовые работы

Информация о документе

Цена	10000UZS
Размер	52.0KB
Покупки	0
Дата загрузки	06 Ноябрь 2026
Расширение	docx
Раздел	Курсовые работы
Предмет	Философия

Hindiston falsafiy merosining hind milliy taraqqiyotiga taʻsiri

Купить

KURS ISHI
Mavzu: Hindiston falsafiy merosining hind milliy
taraqqiyotiga ta siriʻ
№ MUNDARIJA
Kirish ………………………………………………………….. 3
I Bob.
O rta asr hind falsafasi..............................................................
ʻ 4
1.1.
Hinduizm asoslari...................................................................... 5
II Bob.
Hindustonda tasavvuf falsafasining rivoji............................... 10
2.1
Hindustonda milliy ozodlik harakati va mustaqillik
falsafasi........................................................................................ 15
2.2.
Mahatma Gandhining falsafasi................................................. 17
2.3. Hozirgi zamon hind falsafasi. .................................................... 24
XULOSA………………………………………………………. 29
Foydalanilgan adabiyotlar ……………………………………. 30
1

Kirish
Hind falsafasi buyuk Bharata Varsha - Qadimgi Hindistonning ko plabʻ
xalqlarining boy madaniy an analari asosida vujudga keladi. Eng oddiy hisob-
ʻ
kitoblarga ko ra, hind sivilizatsiyasi miloddan avvalgi bir necha ming yillar
ʻ
davomida paydo bo lgan. Teosofik tarixshunoslikka xayrixoh bo lgan ba zi
ʻ ʻ ʻ
tadqiqotchilar bu vaqt chegaralarini sezilarli darajada kengaytirishga moyildirlar -
o nlab va hatto yuz minglab yillargacha. Ko plab afsonalar, epik she rlar, diniy
ʻ ʻ ʻ
ta limotlar va astsetik yoga amaliyotlari bilan ifodalangan Hindistonning ma naviy
ʻ ʻ
madaniyatining kelib chiqishi cheksiz tarixiy chuqurliklarga kiradi. Vedik
adabiyotining muqaddas matnlari va ular bilan bog liq bo lgan Hindiston
ʻ ʻ
xalqlarining qadimgi dini Qadimgi Hindistonning ko plab falsafiy tizimlarining
ʻ
bevosita asosi edi. Braxminizm (oliy xudo nomidan - Brahma yoki Brahman).
Hozirgi vaqtda fan to rttasini biladi Vedalar – Rig Veda, Samaveda, Yajurveda,
ʻ
Atharvaveda. Ularning shakllanish davri tarixchilar tomonidan juda qarama-qarshi
baholangan: ming yildan o n ming yillargacha. Shunga qaramay, Vedalar inson
ʻ
tafakkurining eng qadimgi yozma yodgorliklaridan biri ekanligini aniq aytish
mumkin. Hindistondagi Vedalar Muqaddas Yozuv yoki Vahiy deb hisoblanadi.
(Giruti), qadimgi ruhiy donishmandlar tomonidan qayd etilgan (rigiya). Vedalar
matnlari so zlar, diniy madhiyalar, qurbonlik qo shiqlari va afsunlar to plamidir.
ʻ ʻ ʻ
Ularning muammosi juda keng. Ayrim madhiyalar ko tarilgan masalalar ko lami
ʻ ʻ
va ularni hal etish usullari jihatidan allaqachon falsafiy xususiyatga ega. Har bir
Veda matniga bir nechta boshqa matnlar - keyinchalik yozilgan turli mualliflarning
to plangan asarlari qo shiladi. Birinchidan, bular diniy kitoblar deb ataladi
ʻ ʻ
Brahmanlar. Ular sharhlar va marosim matnlari to plamidir. Ikkinchidan, bu
ʻ
Aranyaki (so zma-so z “o rmon kitoblari”), ular o rmon hermitlari va asketlari
ʻ ʻ ʻ ʻ
uchun ko rsatmalar sifatida yaratilgan. Uchinchidan, bu Upayshadalar(so zma-so z
ʻ ʻ ʻ
“ustozning oyoqlariga o tirish”) - falsafiy asarlar Vedalar matnlarining eng yuqori
ʻ
maxfiy tushuntirishlari sifatida qabul qilinadi.
2

I Bob O rta asr hind falsafasiʻ
Shu davrdan Hindistonda Braxmanizm va buddizm dinlarining o rniga
ʻ
hinduizm dini jamiyatning yetakchi mafkurasi sifatida mustahkam o rin ola
ʻ
boshladi. Hinduizmga qadimgi hind falsafiy maktablari o z ta sirini ko rsata
ʻ ʼ ʻ
boshladi. IV–X asrlar Hindiston falsafasi qadimgi hind falsafiy maktablari
ta limotlariga (sutralarga) sharhlar yozish bilan chegaralangan edi. Adabiyotlarda
ʼ
bu davrni sharhlash davri deb atalgan edi.
Eramizning V asrida faylasuf olim Vatsyayana Nyaya va Vaysheshika falsafiy
maktablarining ta limotlarini sharhlagan bo lsa, VI asrda esa faylasuf
ʼ ʻ Purandara
Charvaka–Lo kayata falsafiy maktabining ta limotlarini sharhlagan edi. Mazkur
ʻ ʼ
falsafiy ta limot VI asrda
ʼ Parashastapada tomonidan, X asrda esa faylasuf olim
Udayana tomonidan sharhlangan edi. Sankxya falsafiy maktabi ta limoti
ʼ Ishvara
Krishna tomonidan sharhlangan. Falsafiy maktablarning sharhlari o sha davrning
ʻ
mafkuraviy ruhiga mos holda sharhlangan. Qadimgi hind falsafiy maktablari
ta limotida idealistik tomonlari ko proq bo rttirib yuborilgan edi.
ʼ ʻ ʻ
Shu davrda buddizm ta limotining turli oqimlari yuzaga kela boshladi.
ʼ
Jumladan, vaybxashika, sautrantikalarda materialistik g oyalar yotgan bo lsa,
ʻ ʻ
shunyavada, yo gachariyalarning
ʻ ta limotlarida asosan idealistik g oyalar yotgan. ʼ ʻ
Mazkur falsafiy oqimlarning vakillari Nagarjuna va Shantideva lar inson
bilimining nisbiyligi va o zgaruvchanligidan moddiy olam, shuningdek ongning
ʻ
ham real emasligini isbotlashga harakat qilib, borliq faqat bo shliq (
ʻ shunya ) dan
iborat deganlar. Bu davrga kelib, Hindistonda Buddizmning mavqeyi pasayib
ketgan bo lsa, Xitoy, Birma, Yaponiya, Tibet, Markaziy Osiyoda keng tarqalgan
ʻ
edi.
1.1 Hinduizm asoslari
3

Qadimiy va O rta asrlarda hinduizm Hindistonda hukmron diniy tizim bo lgan.ʻ ʻ
U asosan ikki yo nalishda:
ʻ vishnuizm va shivaizm yo nalishlarida shakllangan ʻ
bo lib, bu davr diniy-falsafiy qarashlari ham asosan mana shu ikki yo nalish
ʻ ʻ
qarashlariga asoslangandir. Bu qarashlar vishnuizm va shivaizm maktablari
asoschilari bo lmish diniy-faylasuflar tomonidan yaratilgan va mana shu maktablar
ʻ
faoliyati orqali xalq orasida targ ibot qilingan. Ushbu maktablar faoliyatini hatto
ʻ
bugungi Hindistonda ham kuzatish mumkin. Bu ma naviy-madaniy merosni to g ri
ʼ ʻ ʻ
talqin etish masalasi nafaqat nazariy jihatdan, balki boshqa muammolarni hal etishda
ham katta ahamiyat kasb etadi.
Hind madaniyatining shakllanishida hinduizm ahamiyatini bo rttirish oxir
ʻ
oqibat uni ideallashtirishga olib kelgan. Bunday holatlarni bir qancha
mualliflarning asarlarida ko rish mumkin. Ular o z asarlarida hinduizm asosiy
ʻ ʻ
tamoyillarining ildizini vedalarning eng qadimiysi hisoblanmish Rigveda bilan
bog lab ko rsatishga harakat qilganlar. Ko pchilik tadqiqotchilar inkor qilsalar-da,
ʻ ʻ ʻ
bunday holatni fanda bugungi kunda ham uchratish mumkin. Hinduizm ko pincha
ʻ
qadimda puxta shakllanib yaratilgan va hech qanday zamonaviylashtirish
kiritilmagan yaxlit bir diniy nazariya sifatida tushuniladi. Bunda shimoliy (oriylar)
va janubiy (dravidlar) o rtasida Hindiston xalqlari qarashlaridagi farqlar haqida
ʻ
bahslar bo lib turadi. Bu bahslar, mutaxassislarning fikriga ko ra, ko pincha
ʻ ʻ ʻ
bugungi kundagi turli siyosiy muammolar natijasida kelib chiqmoqda.
Shu bilan bir qatorda aynan hozirgi zamon hind ilmi hinduizm kelib
chiqishining asosiy ildizlari va ularning rivojlanish tarixini xronologik o rganish
ʻ
uchun keng imkoniyat yaratib berdi.
Hinduizmni o rganishning eng dastlabki manbalaridan biri
ʻ Puranlar bo lib, ular ʻ
turli rasm-rusumlar va mifologik syujetlar kiritilgan asardir. Puranlarning
shakllanish davri eramizning III–IV asrlarida boshlanib butun o rta asr davomida
ʻ
yanada takomillashib borgan. Puranlarda hinduizm shakllanishining turli
bosqichlarini ajratish mumkin. Puranlarning eng qadimiy to plamlarida o sha davr
ʻ ʻ
4

turli diniy yo nalishlarining qarashlarini hamda keyingi davr Puranlarida esaʻ
alohida olingan sektalarning qarashlari ifoda etilganini kuzatish mumkin.
Jumladan, ularda shivaizm, vishnuizm, shaktizm va boshqa bir qancha mayda
diniy yo nalishlar va ularning sektalari qarashlarini qiyosiy o rganilganini kuzatish
ʻ ʻ
mumkin. Bugungi hinduizmning asosiy holatlari o sha qadimiy va o rta asr davri
ʻ ʻ
shivaizmi va vishnuizmi bilan bir qatorda faoliyat ko rsatib kelgan bir qancha
ʻ
mayda sektalar qarashlari, ularning o zaro to qnashuvi va kurashuvi jarayonida
ʻ ʻ
shakllanib pishib yetgan. Shu sabab hinduizmni o rganishda uning shakllanish
ʻ
jarayoni bo lgan qadimiy davr qarashlarini o rganish muhim ahamiyat kasb etadi.
ʻ ʻ
Chunki bu diniy yo nalishlar har bir tarixiy davr talabiga ko ra o zgarib,
ʻ ʻ ʻ
sayqallanib hamda rivojlanib borgan.
Upanishadlar hinduizm g oyalari bitilgan dastlabki yodgorliklardan hisoblanadi.
ʻ
Upanishadlarda asosan vedalarga falsafiy talqin berilgan bo lsa-da, hinduizmga oid
ʻ
qarashlar ham mavjuddir. Chunki hinduizmning ko p g oyalari dastlab vedalar
ʻ ʻ
tarkibida shakllangan.
Hinduizmning ikki bosh yo nalishi vishnuizm va shivanizm vedalardan ancha
ʻ
keyin shakllangan. Lekin ulardagi ayrim g oyalarni veda samxitalari to plami
ʻ ʻ
tarkibida uchratish mumkin.
Hinduizmni din sifatida o rganish vishnuizm shakllanishini o rganish bilan
ʻ ʻ
boshlanadi. Vishnuizm shivaizmdan oldinroq shakllangan bo lib, hind xalqi
ʻ
orasida uning tarafdorlari juda ham ko pdir. Vishnuizm Vishnu ma budi nomidan
ʻ ʼ
olingan. Vishnu ma budi hind diniy-falsafiy qarashlaridagi borliq mavjudligining
ʼ
uch asosiy xususiyatidan kelib chiquvchi uch ma budlardan birining nomidir.
ʼ
Hinduizm falsafasiga ko ra, borliq, dunyo va umuman har bir narsa avval
ʻ
yaratiladi, ma lum vaqt yashaydi, ya ni saqlanadi, keyin esa yakson bo ladi. Mana
ʼ ʼ ʻ
shu jarayon hind diniy-falsafiy qarashlarida uch ma bud nomi bilan ifodalangan:
ʼ
Braxma – yaratuvchi, Vishnu – saqlovchi hamda Shiva – yakson etuvchi ma budlar
ʼ
nomi bilan ifodalangan.
5

Braxman – hind jamiyatidagi mavjud to rt turdagi kasta (jamiyatni tabaqalargaʻ
bo linishi) tizimiga ko ra eng yuqori kasta vakillarning nomi hamda yaratuvchi
ʻ ʻ
ma budning nomi bilan bog liq bo lib braxmanizm dini sifatida vedalardan keyingi
ʼ ʻ ʻ
davrdan boshlab mavjuddir.
Vishnu saqlovchi, himoyalovchi ma buddir. Uning jamiki faoliyati himoyalash
ʼ
va saqlash bilan bog liq. Shu bois hind diniy-falsafiy ta limotida u doim yer yuzida
ʻ ʼ
yovuzlik kuchayganida, adolat xavf ostida qolganida, yaxshilikni yovuzlikdan
himoyalash, adolatni o rnatish uchun turli xil qiyofalardagi
ʻ « avatara » si (tajassumi)
yer yuziga tushgani haqida bir qancha rivoyatlar mavjuddir. Diniy kitoblarda
aytilishicha, Vishnu jami 28 marta turli jonzotlar qiyofasida (shu jumladan inson
qiyofasida ham) yer yuziga tushgan ekan. Lekin Vishnuning o zining tarixiga
ʻ
nazar tashlaydigan bo lsak, uning nomi birinchi bor vedalarda uchraydi va undan
ʻ
keyingi turli diniy kitoblarda ham u haqda turli fikrlar bildirilgan. Jumladan,
matnlarda Vishnu qurbonlik jarayoni bilan bog liq ma bud sifatida tasvirlangan,
ʻ ʼ
ayniqsa vedalarda iqtisodiy ravnaq belgisi sanalgan moy («Braxmanlar»da moy
Vishnuning yuragi deb ta rif berilgan), sut, asal («Rigveda»da yozilishicha
ʼ
Vishnuning qadamidan asal oqib turar emish, asal esa vedalarda o simlik va
ʻ
hosildor yer beradigan eng qimmatli mahsulot hisoblanadi) qurbonliklari jarayoni
Vishnu nomi bilan bog liqdir. Umuman olganda, Vishnuga borliqdagi
ʻ jamiki
hayotning urug idir
ʻ deb ta rif berilgan. ʼ
Vishnuning ahamiyati “Aytareya braxman” da yana ham oshib borgan.
“Upanishad”larda har bir ma bud uning xususiyatidan kelib chiqqan holda zarur
ʼ
yerlarda tilga olinadi. Shu ma noda Vishnuning nomi “Upanishad”larda juda ko p
ʼ ʻ
marta tilga olinganligini ko rish mumkin, bu esa o z navbatida uning ommaviylashib
ʻ ʻ
borayotganini ko rsatuvchi omildir.
ʻ “Maytri Upanishad” da dunyoni saqlab
qoluvchi ovqat, ya ni yemish bo lsa, bu aynan Vishnudir deyiladi.
ʼ ʻ «Katxa
U panishad» da ilgarigi mifologik obrazlarda tasvirlanmagan Vishnuning yangi
xususiyati – haloskorlik xususiyati ochib beriladi. Bu yerda Vishnuning dargohi
“oxirgi yo l”
ʻ ekanligi haqida ham so z boradi. Bu yo l ʻ ʻ “ruhiy ozodlik
6

(«moksha”) ga yetishish yo lidir. Taxminlarga ko ra, aynan mana shu g oyaʻ ʻ ʻ
vishnuizmning din sifatida shakllanishiga asos bo lgan va keyinchalik borib u
ʻ
eposlar davrida ayniqsa, « Maxabxarata » orqali nozil bo lgan
ʻ “Bxavadgita” da
to liq va mustaqil bir nazariya sifatida shakllanib
ʻ vishnuizm dini sifatida hind
jamiyatiga kirib kelgan.
Ko p asrlar davomida bunyodga kelgan “Maxabxarata” eposida hinduizmning
ʻ
bosh yo nalishi hisoblangan vishnuizm shakllanishining murakkab va serqirra
ʻ
jarayonini kuzatish mumkin. Eposda vishnuizmga kiritilgan asosiy yangilik
shundan iboratki, unda Vishnu markaziy ma bud
ʼ sifatida xalq orasida
ommaviylashib boradi va eng buyuk ma bud darajasiga yetadi. “Maxabxarata”
ʼ
eposidan keyin butun hind xalqi uchun ibodat obyekti o rnini vedalar davridan
ʻ
saqlanib kelayotgan ma bud
ʼ Indra emas, ma bud Vishnu (inson qiyofasidagi ʼ
Krishna avval janubiy Hindistonda ( Narayana nomi bilan) va keyinchalik o rta
ʻ
asrlarda shimoliy Hindistonda) egallagan.
Mahalliy dinlarning assimilyatsiyasi ham turli xil kechdi. Bunda avatara
g oyasi katta ahamiyat kasb etib keyinchalik
ʻ bu g oya hinduizmning yetakchi ʻ
g oyalaridan biriga aylanib ketdi. Avataralar Vishnu kultini e tiqod darajasiga
ʻ ʼ
ko tarishning yagona omili emasdir. Bu davrda Hindiston shimolida Vishnudan
ʻ
tashqari yana boshqa ma budlar bo lganki, ular ommaboplikda braxmanizm
ʼ ʻ
an analari bilan o zaro raqobatdosh bo lganlar. Bizga yetib kelgan ma lumotlarga
ʼ ʻ ʻ ʼ
ko ra, o sha davr ma budlaridan biri
ʻ ʻ ʼ Narayana bo lgan. ʻ
Vishnuizmga kiritilgan ikki markaziy ma budning (Vishnu va Narayana) o zaro
ʼ ʻ
birlashib ketish jarayoni vishnuizmning vedik bo lmagan uchinchi ma budi
ʻ ʼ
Vasudevizm bilan o zaro to qnashuvi natijasidir. Vasudeva ommaviylashuviga
ʻ ʻ
asosiy sabablardan biri, Bxavadgitada u Yaratuvchining yerdagi bir qiyofasi
sifatida ta riflanadi. Lekin Vasudeva Bxavadgita shakllanishidan avval ham
ʼ
mavjud bo lgan.
ʻ
7

Krishna kultining shakllanish tarixida esa o zgacha ta rif mavjud. U hamʻ ʼ
vishnuizm diniga kirib kelgan, lekin o z shaxsiy xususiyatlarini yo qotmagan holda
ʻ ʻ
kirib kelgan. Patanjalining aytishicha, Krishna va Janardan Vasudeva ismiga
sinonim ismlardir. Krishnaning qahramonliklariga bag ishlab o sha davrda teatr
ʻ ʻ
sahnalari ham qo yilgani haqida muallif o z asarida yozib o tgan. Bunda
ʻ ʻ ʻ
Krishnaning eng keng tarqalgan qahramonlik-laridan biri yovuzlik ramzi bo lmish
ʻ
Kansa bilan kurashi tasvirlangan.
Krishna kulti o rta asr hinduizmida juda ommabopdir. “Rigveda”da Krishna
ʻ
Indra tomonidan o ldirilgan bir katta maxluqning nomidir. Krishna nafaqat
ʻ
qadimda, balki bugungi kunda ham hind xalqi e tiqod qiladigan asosiy ma budga
ʼ ʼ
aylanib ketganligi sababli hozirda hind tadqiqotchilarining fikri tarafdorlari albatta
ko paygan. Ayniqsa, Krishnaning sevimli ma bud ekanligini o rta asr adabiy
ʻ ʼ ʻ
merosi sahifalaridan yaqqol ko rish mumkin, ya ni o rta asr adabiyotidan Krishna
ʻ ʼ ʻ
bilan bog liq barcha syujetlarni olib tashlasak, bu davr adabiy merosida arzigulik
ʻ
deyarli hech narsa qolmaydi. Maxabxarata eposida esa Krishna ma budgina emas,
ʼ
balki mifologik sikldagi markaziy obrazlardan biridir. Eposda uning bir qancha
ismlari orasida “qora qahramon” degan taxallusi ham mavjud.

II BOB. Hindistonda tasavvuf falsafasining rivoji
XI–XII asrlarda musulmonlarning Hindistonga kirib kelishi, XI asrda Mahmud
G aznaviy, keyinchalik Chingizxonning Hindistonga qilgan yurishlari Hindiston
ʻ
madaniyatiga va mafkurasiga o z ta sirini ko rsatmay qolmadi.
ʻ ʼ ʻ
Bu davrda Hindistonda so fiy ta limotining
ʻ ʼ Kubraviya, Suxravardiya, Chishtiya
va Naqshbandiya oqimlari keng tarqalgan edi.
Tasavvuf ta limoti shu davr adabiyotida ayniqsa kuchli aks etgan. XII asrning
ʼ
o rtalariga kelib Hindistonda forsiyzabon adabiyot asosan Loho r, Deli, Multon,
ʻ ʻ
Peshovor, Siyolkut shaharlarida tarqalgan edi. XIII asrga kelib. Hindistonda
8

tasavvuf ta limotining yoyilishi ʼ Amir Xusrav Dehlaviy nomi bilan bog liqdir. U ʻ
tasavvuf ta limoti Chishtiya tariqatining tarafdori bo lgan va uni rivojlantirgan.
ʼ ʻ
Amir Xusrav Dehlaviy Chishtiya tariqatiga asos solganlardan biri Nizomiddin
Avliyo ga shogird, hamfikr va maslakdosh bo lgan.
ʻ
Amir Xusrav Dehlaviy butun umr saroy shoiri bo lgani uchun saroy ahli hayoti,
ʻ
shohlar siyosati, ularning dunyoqarashi bilan juda yaqindan tanish bo lgan.
ʻ
Shohliklar o rtasidagi kelishmovchiliklar, taxt talashishlar, davlat to ntarilishlari
ʻ ʻ
tinkasini quritgach hamda uning ko ngliga yaqin yagona maslakdoshi, suhbatdoshi
ʻ
va sevimli ustozi Nizomiddin Avliyo vafot etgach u o zini uzil-kesil tasavvuf
ʻ
ta limotini targ ib qilishga bag ishladi.
ʼ ʻ ʻ
Hindistonda forsiyzabon adabiyotning gullagan davri XVI asrning birinchi
yarimiga to g ri keladi. Bu davrga kelib O rta osiyolik buyuk sarkarda, davlat
ʻ ʻ ʻ
arbobi, mohir shoir Zahiriddin Muhammad Bobur Hindistonga kirib kelib, bu
yerda o zining yirik bir saltanatini yaratdi va Shimoliy Hindistonda
ʻ Boburiylar
sulolasi hukmronlik qila boshladi. Bu davrda Hindiston iqtisodiy, siyosiy va harbiy
jihatdan holdan toygani sababli ko p sohalar rivojlanishdan to xtab qolgan edi.
ʻ ʻ
Adabiyot, san at va madaniyat rivojlanishga muhtoj edi.
ʼ
Bobur Hindistonda tinchlik, adolat o rnatish, mamlakatni obodonlashtirish bilan
ʻ
birga ilm-fan, madaniyatni rivojlantirishga ham astoyidil kirishdi. Bobur davrida
musulmon madaniyati ayniqsa so fiy ta limotining turli tariqatlari Boburiylar
ʻ ʼ
saltanatida keng quloch yoza boshladi. Tasavvuf ta limotining Hindistonda barq
ʼ
urib gullashida Zahiriddin Boburning xizmatlari kattadir.
XVI asr oxiri – XVII asr birinchi yarmida Hindistonda so fiy adabiyotning
ʻ
rivojiga buyuk forsiyzabon shoir va mutafakkirlardan Abul Fayz Fayziy va
Abdulqodir Bedil larning hissalari ulkan bo lgan. Ular o z asarlarida so fiy
ʻ ʻ ʻ
ta limotining
ʼ Chishtiya , Suxravardiya tariqatlarini keng yoritishgan. Bedil va
G oliblarning
ʻ “Vaxdati vujud”, “Vaxdati mavjud” ta limotlarini sharhlashda shak- ʼ
9

shubhasiz Ibn Arabi, Shayx Ahma d Sirhindiy larning tasavvuf ta limotlaridanʼ
foydalanishgan.
XVIII–XIX asrlarda Hindistonda tasavvuf ta limotini keng yoyilishida
ʼ Said
Ahmadxon, Shibli No moniy, Altaf Xusayn Xoliy va Muhammad Iqbol
ʻ larning roli
juda katta bo lgan. Ular o zlarining tasavvuf ta limotlari bilan Hindistonda
ʻ ʻ ʼ
mustamlakachilikka barham berib milliy ozodlikka erishish yo lida foydalandilar.
ʻ
Xususan, M. Iqbolning « Islomdagi diniy fikrlarni isloh qilish » asaridagi
quyidagi so zlarni eslash mumkin:
ʻ “Ego”ning oxir-oqibat maqsadi biron bir
narsani ko rish, kuzatish emas balki biron bir narsani aniqlashdan iborat. Oxirgi
ʻ
akt intellekt emas, balki “Ego”ning borlig ini mustahkamlovchi faktdir va irodani
ʻ
chiniqtirishdir». U o z fikrini davom ettirib, miskinlik insonning ijodiy erkinligini
ʻ
ezadi va shuning uchun O rta asrning miskinlik texnikasi endi haqiqatni bilish
ʻ
uslubiga xizmat qila olmaydi, deb hisoblaydi.
Shuni ta kidlamoq lozimki, hozirgi kunda ham Hindistonda
ʼ Shayx Bahouddin
Naqshband ilgari surgan shior « Dil ba yoru dast ba kor », ya ni «
ʼ Q albing xudoda
qo ling ishda
ʻ bo lsin» ʻ degan ijtimoiy-axloqiy shiori hayotda muhim ahamiyat kasb
etmoqda. Hindistonda so fiy ta limotining qanchalik yoyilgani va uning ahamiyati
ʻ ʼ
to g risida
ʻ ʻ Abbos Rizqiyning Hindistonda « Tasavvuf tarixi » asarida bayon etilgan.
Shoh Valiulloh (1703–1762) Hindistonda o rta asr davrida forsiyzabon
ʻ
adabiyoti, so fiy falsafasining rivojiga o zining munosib hissasini qo shgan buyuk
ʻ ʻ ʻ
adib va mutafakkirdir. O rta asr davrida Hindistonda
ʻ islomni isloh qilishda va uni
keng targ ib qilishda Shoh Valilullohning xizmati buyukdir. Shoh Valilulloh
ʻ
dunyoga kelganida Boburiylar sulolasining quyoshi 1717-yili botayotgan edi.
Ingliz mustamlakachilari Hindistonga bostirib kirgach, Boburiylar tomonidan
musulmonlar keng imtiyozlar ola boshladilar. XVIII asrda boshlangan antifeodal
harakatlar Boburiylar sulolasiga qarshi ko tarilgan harakatga aylandi. Qishloqlarda
ʻ
boshlangan bunday harakatlar shahardagi savdogar va hunarmandlarning chiqishlari
bilan qo shilib ketdi.
ʻ
10

Musulmon hukmronlarining o rtasida ham o sha davrda qarama-qarshi guruhlarʻ ʻ
paydo bo lgandi. Musulmon boylari o rtasidagi ichki nizolar tashqaridan
ʻ ʻ
bo layotgan qarshiliklarga bardosh bera olmay qoldi. 1738–1739-yillari
ʻ Eron
podshohi Nodirshohning yurishlari, Afg oniston podshohi Durroniyning
ʻ yurishi
Boburiylar sulolasini inqirozga olib keldi.
Shoh Valiulloh falsafa va ilohiyot haqida 50 dan ortiq asarlar yozdi.
Asarlarining har birida muhim ijtimoiy muammolarni tahlil qiladi. Islomni qayta
tiklashda Shoh Valiulloh dastlab jamiyatni qayta tarbiyalash zarur deb hisobladi.
Buning uchun Islomni har qanday yolg on yashiqdan va turli xatoliklardan
ʻ
tozalash kerak deydi.
Shoh Valiullohning qarashlari uning « Hujjatulloh al-balig a
ʻ » asarida o z ʻ
ifodasini topgan. Asar ikki qismdan iborat. Birinchi qismida Ollohning ilohiy
mohiyati va inson tabiati tahlil qilinadi. Shuningdek gunoh, yaxshilik, shariat
asoslari hamda musulmon fiqhi tasvirlanadi. Ikkinchi qismi esa musulmon axloqiga
bag ishlangan. Inson o z-o zini tarbiyalashi, uning jamiyatda tutgan o rni, axloqi va
ʻ ʻ ʻ ʻ
tarbiyasiga bag ishlangan.
ʻ
Asarda, shuningdek, davlatni qanday boshqarish to g risida, turli ijtimoiy
ʻ ʻ
guruhlarning ahvollari haqida fikr yuritiladi. Shuningdek urushlar va davlatni
qanday himoya qilish to g risidagi fikrlari keltiriladi.
ʻ ʻ
Shoh Valiulloh din to g risida o z fikrini davom ettirib,
ʻ ʻ ʻ dinning mohiyati
barcha xalqlar uchun birdir , deydi.
Monoteistik dinlar yagona asosga egadir, e tiqod barchada bir, farqi esa faqat
ʼ
qabul qilingan diniy qonunlarda va rasm rusmlardadir 1
. Dinning mohiyati
olamning mohiyati bilan aynandir. Falsafaning vazifasi ana shu mohiyatni
ochishdan iboratdir.
1
Ќ arang: L.R. Gordon-Polonskaya. Musulmanskiye techeniya v ob щ yestvennoy m ы sli Indii i Pakistana. M.,
1963 str. 46.
11

Valiulloh jamiyat a zolarini qayta tarbiyalash kerak deydi. ʼ Bu quyidagicha
amalga oshiriladi.
1. Dehqonchilikni va hunarmandchilikni rivojlantirish.
2. O rtacha soliqni joriy etish.
ʻ
3. Davlat ihtiyoridagi yerni ko paytirish.
ʻ
4. Jogirdorlarga yerlarni ijaraga berishni yo q qilish.
ʻ
5. Davlat qonuniga bo ysunmagan jogirdorlarni mulkdan, ya ni yerdan
ʻ ʼ
mahrum qilish.
6. Harbiy qo shinlarni kuchaytirish.
ʻ
7. Halol kishilarni qozilikka saylash.
8. Hokimni xalq tomonidan saylash.
Hokim albatta bo lishi kerak, bo lmasa jamoalar o rtasida urushlar bo laveradi,
ʻ ʻ ʻ ʻ
- deydi Shoh Valiulloh. Davlat siyosati uning fikricha, ijtimoiy mas uliyat va
ʼ
iqtisodiy tenglikka asoslanishi kerak. Shoh Valiulloh hukmron sinfning ayrim
nomoyondalarining imtiyozlarini cheklashga intilgan.
Ulug shoir qoldirgan boy ilmiy-adabiy meros nafaqat Hindiston va Pokiston
ʻ
xalqlarining merosi, balki butun musulmon dunyosida, qolaversa Markaziy Osiyo
xalqlari tarixida o chmas iz qoldirgan.
ʻ
O rta Osiyo xalqlari shoirning g azal va ruboiylari bilan XIX asrning oxiri XX
ʻ ʻ
asr boshlarida keng tanishish imkoniyatiga ega bo ldilar.
ʻ
Taniqli hindshunos olim marhum Rahmonberdi Muhammadjonov 1965-yili
“G afur G ulom” nomli badiiy adabiyot nashriyotida Mirzo G olibning tanlangan
ʻ ʻ ʻ
g azallar to plamini «
ʻ ʻ Shaydo » nomida o zb ʻ yek tiliga o girib, chop etdirgan. ʻ
Shuningdek, shoirning hayoti va ijodiga bag ishlangan bir qator ilmiy ommabop
ʻ
risola va maqolalar turli yillarda o zbek tilida chop etilgan.
ʻ Uning o lmas bebaho ʻ
asarlari bugungi kunda ham she riyat muxlislari qalbidan mustahkam joy olgan.
ʼ
12

2.1 Hindistonda milliy ozodlik harakati va mustaqillik falsafasi
Nazariy-g oyaviy jihatdan qaraganda, hind milliy ozodlik harakatiga xosʻ
ta limotning ko zga tashlanadigan tomonlaridan biri, uning diniy-aqidaviy
ʼ ʻ
mazmunidir. Buning sababi shundaki, diniylik bu mustamlakaga qarshi
qo zg algan hind xalqining ijtimoiy ruhiyatidagi yetakchi elementlardan biridir.
ʻ ʻ
Shuning uchun ushbu harakat rahbarlari siyosiy va nazariy jihatdan, diniy omilga
Hind millatchiligining ham nazariy tayanchi va uning tamoyillarini ijtimoiy ongga
yetkazish vositasi sifatida o z fikrlari va ishlarida muttasil rioya qilib kelganlar.
ʻ
J. Neru bu haqda bunday degan edi: «Yangi millatchilik butun Sharqdagidek
Hindistonda ham diniy tusda namoyon bo lishga mahkum edi»
ʻ 1
.
Hind milliy ozodlik harakati jarayonida diniy -falsafiy ta limotlarni dolzarb
ʼ
siyosiy muammolarga moslashtirish maqsadida ularni zamonaviylashtirish va
ushbu harakat talablariga muvofiqlashtirish, ayniqsa, o ta dolzarb vazifa bo lib
ʻ ʻ
yuzaga kelgan edi. Jumladan, an anaviy diniy-mistik g oyalar, ularning mavhum
ʼ ʻ
shakllarini vatanparvarlik va hatto mustamlakaga qarshi ruhda sug orishga
ʻ
qaratilgan faoliyatlar xususan faollashadi.
1 1
Neru J. Avtobiografiya. – M., 1955. – S. 33.
13

Barcha qadimgi hind falsafiy maktablardan Vedanta maktabi o zining turg unʻ ʻ
va keng qamrovli xususiyatlari tufayli hozirgacha butun g oyaviy-mafkuraviy
ʻ
jarayonga nihoyatda kuchli ta sir o tkazib kelmoqda.
ʼ ʻ
Shu bilan birga, S. Radxakrishnan kabi hind faylasuflari horijiy g oyaviy
ʻ
oqimlar bilan milliy ma naviy merosni uyg unlashtirish yo lida “sintez” shaklidan
ʼ ʻ ʻ
unumli foydalanishga harakat qilgan hind faylasuflarining da vatlari J.
ʼ Neruga
o xshagan atoqli davlat arboblari tomonidan ham qo llab-quvvatlanib kelindi.
ʻ ʻ
O z milliy an analari bilan yonma-yon turgan hozirgi hind falsafasining
ʻ ʼ
rivojlanishiga G arb ijtimoiy-falsafiy tafakkurining ta siri nihoyatda salmoqlidir.
ʻ ʼ
Bu esa insoniyat hayotining moddiy, siyosiy va ma naviy jabhalarini
ʼ
baynalmilallashtirishda bevosita samarali hisoblanadi. Ammo buning
jadallashuviga, shubhasiz, eng ko p salmoqli ta sirini o tkazgan omil – bu
ʻ ʼ ʻ
Hindistonning mustamlakaga aylantirilishi bo lgan edi, chunki bu jarayonda u
ʻ
nafaqat umuman G arb madaniyati bilan, balki xususan Ovrupacha ijtimoiy-
ʻ
falsafiy qarashlar bilan aloqador bo lishga majbur bo lgan edi.
ʻ ʻ
Shunisi ham muhimki, g oyaviy va ko pincha tashkiliy jihatdan yondashganda
ʻ ʻ
ba zi “dunyoviy-falsafiy” tizimlar diniy-falsafiy ta limotlarga yaqin turadilar.
ʼ ʼ
Chunki ularga xos tushunchalar hinduizm ruhi bilan sug orilgan milliy ma naviy
ʻ ʼ
an analardan ilhom oladi. Jumladan, ularning asoschilari, masalan, Aurobindo
ʼ
Ghosh tuzgan Ashramlarning boshlig i ham
ʻ bo lgan. Ikkinchi tomondan qaraganda ʻ
diniy arbob bo lmagan ba zi faylasuflar (masalan, M.
ʻ ʼ Iqbol) o z diniy-idealistik ʻ
tizimlarini islohlashtirish tamoyillariga tayangan holda tuzganlar. Shuning uchun
“dunyoviy tizimlar va diniy-falsafiy ta limotlar” orasidagi chegara shartli va
ʼ
ko chma xarakterga egadir.
ʻ
14

2.2 Mahatma Gandining falsafasi
Hind milliy ozodlik harakatining mafkurasida yetakchi oqim sifatida
gandiychilik ta limoti tashkil topa boshladi. Ushbu mafkuraviy tizim tubdanʼ
murakkab, ziddiyatli va ijtimoiy jihatdan kompleks xarakterga ega bo lgan holda
ʻ
uzoq va ko p qirrali evolyutsiyaga yuz tutdi.
ʻ
M. Gandi (1869–1948) falsafiy qarashlari gandiychilik mafkurasi bilan birga
Hindistonning XIX asr oxiri va XX asr birinchi choragidagi tarixiy sharoitlar
samarasi bo ldi. O sha davr Hindistonning ma naviy va ijtimoiy-siyosiy hayotida
ʻ ʻ ʼ
eng umumiy va o ziga xos tomoni
ʻ diniy omil bo lib, bu omil nafaqat xalqning keng ʻ
ommasi ongida asosiy hodisa bo libgina qolmay, balki ommaning milliy va ijtimoiy
ʻ
jipslashuvi bo lib mustamlakaga qarshi kurashda ta sirchan vosita deb hisoblandi.
ʻ ʼ
Ammo Gandi ta limotida obyektiv ravishda diniy omilning roli ikkilamchi
ʼ
bo lib qoldi, chunki asosiy maqsad milliy ozodlikka erishish omili edi. Gandi
ʻ
naqadar diniy e tiqodi kuchli shaxs bo lmasin hamda hinduizmga qanchalik
ʼ ʻ
fidokor va sadoqatli bo lmasin hamda sanatana-hindu, ya ni sof hinduizm muhlisi
ʻ ʼ
bo lishga intilishiga qaramasdan uning dunyoqarashi va faoliyati shuni
ʻ
ko rsatadiki,
ʻ diniy e tiqod ʼ garchi uning tafakkurining asosini tashkil etsa-da, aniq
siyosiy maqsad va vazifalar sari yo naltirilgan edi
ʻ . Gandi aynan diniy aqidalardan
ilhomlanib, o z siyosiy dasturini ifodalovchi shakllar va vositalarni o sha
ʻ ʻ
manbalardan o zlashtirib olar ekan, uning ushbu dasturi Hindistonning keng
ʻ
ommasi ongiga tez yetib bordi va hind xalqi ko ngliga
ʻ yul topa oldi. Diniy aqidalar
va ularning tamoyillaridan Gandiy mustaqillikka erishish dasturini amalga oshirish
yo lida foydalandi va bunga keng xalq ommasini safarbar qildi. U shunday degan
ʻ
edi: “Amaliy ishlarni nazarga ilmasdan ularni hal qilish uchun qo l kelmaydigan
ʻ
15

aqida bu aqida emas” 1
. Ushbu tushunchaga tayangan holda u o zini ʻ “amaldagi
idealist” deb e lon qilib, turli falsafiy muammolarga nisbatan o zining
ʼ ʻ
yondashuvida aqidani boshlang ich nuqta, oliy mezon va nazariy tuzilmalar uchun
ʻ
doimiy asos deb hisobladi .
Gandiyning falsafiy g oyalaridagi
ʻ dastlabki tamoyili Xudoni obyektiv ravishda
inson irodasi va ongidan tashqarida mavjud birlamchi voqelik deb tan olishdir.
Gandiyning tasavvurida Xudo bu shaklsiz absolyut , dunyoning asosi, butun
dunyoning sababi va sarchashmasidir. “Xudo bu odam emas, u o ziga xos kuch-
ʻ
qudrat. U hayotning sirasi. U pok va beg ubor ongdir. U mangudir”
ʻ - deb aytadi
Gandiy 2
. Yana o z fikrini davom ettirib:
ʻ “Mening uchun xudo bu haqiqat va sevgi;
axloq va odob; xudo bu dovyuraklik. Xudo nur va hayot manbai va ayni paytda u
bularning barchasidan ham tashqaridadir…” 3
degan fikrlarni ham bayon etadi.
Ushbu tarzdagi Xudoning mohiyatini birlamchi reallik deb baholashining boisi
shuki, uning bayonlari holis e tiqodga asoslanadi. Gandiy, to g ridan-to g ri
ʼ ʻ ʻ ʻ ʻ “Men
Xudo deb aytganim sababli, men unga ishonaman… Idrok uni anglab olishga
ojizdir… Mening mantiqimda turli-tuman taxminlar paydo bo lib, rad etilishi ham
ʻ
mumkin. Mubohasada balki meni ateist yengib chiqishi ham mumkin. Ammo
mening e tiqodim ongimdan ancha kuchliroqki, men butun dunyoga o z da voim
ʼ ʻ ʼ
bilan murojaat qilish va “Xudo bor va u mangu” deb aytishim mumkin” 1
.
U buni “insonning oxirgi maqsadi Xudoni anglash va butun faoliyatida – u
siyosiy, ijtimoiy yoki diniy bo lmasin Xudoni nazarda tutish oxirgi maqsad
ʻ
bo lishi kerak”
ʻ 2
- deydi.
Ilohiy substansional g oya Gandiy dunyoqarashining dastlabki nuqtasi bo lsa,
ʻ ʻ
Xudoga tenglashtirilgan haqiqat tushunchasi uning falsafiy va ijtimoiy-siyosiy
tushunchalarining markaziy nuqtasi bo lib gavdalanadi.
ʻ Haqiqat muammosi ayni
1 1
Gandhi M.K. My religion. Ahmedabad, 1955, p.4.
2 2
Pyarelal. Mahatma Gandhi. The Last Phase, vol. 1 , Ahmedabad , 1956. – P. 599.
3 3
Gandhi M.K. All men are Brothers. Peris (UNESSO), 1958, p. 58.
1
Gandhi M.K. Truth is God. Ahmedabad, 1957, p.11.
2
Gandhi M.K. All men are Brothers, Ahmedabad, 1957, p. 11.
16

paytda mutafakkirning deyarli barcha asarlarini o z ichiga qamrab oladi. U haqiqatʻ
tushunchasini asosan diniy-etik kategoriya sifatida tushunadi.
Ilohiy jins yohud absolyut haqiqatni ochib unga ega bo lishning birdan bir
ʻ
yakkayu-yagona vositasi bu Gandiy ta biricha
ʼ “sokin ichki tovushdir”. “Xudo
elchisi” maqolasida Gandiy ochiqdan-ochiq e lon qiladiki, ilohiy jins kunda
ʼ
insonga ochilib turadi, vaholanki buni hamma tushuna olmasa kerak, chunki
buning yakkayu-yagona sababi biz «sokin ichki tovushni tinglash o rniga
ʻ
quloqlarimizni yopib olamiz ». Gandiy ayni paytda «haqiqatni o z ichidan izlab
ʻ
topish, unga amal qilish» da ushbu mo jizakor» “sokin ichki tovush”ga nihoyatda
ʻ
muhim rol ajratadi.
O sha “tovush”ni tinglash jarayoniga olib boruvchi vositaga esa, Gandiy
ʻ
taxminicha, “kuch ishlatmaslik” umumiy yo l vazifasini o taydi. Ammo boshqa
ʻ ʻ
mulohazalarida, aftidan, Gandiy haqiqat va kuch ishlatmaslik tushunchalarini bir-
biriga tenglashtiradi. Masalan, u «haqiqat va kuch ishlatmaslik xudoning boshqa
nomlaridir…» 3
, «barcha yumushlarning negizi haqiqatda bo lsa, bu o z navbatida
ʻ ʻ
menga kuch ishlatmaslikdek tuyuladi» 4
- deydi.
Gandiyning axloq konsepsiyasida markaziy va yetakchi g oya bu Jaynizm diniy
ʻ
aqidasi va falsafasining ahimsa , ya ni tirik jonga ozor yetkazishdan o zini tiyish
ʼ ʻ
asosiy tamoyili Gandiy tomonidan o ziga xos tarzda talqin qilinib, betakror
ʻ
tushunchaga aylangan holda yuzaga keldi. “Aximsa” Gandiy qo llashida siyosiy
ʻ
g oyalarni g oyaviy-ma naviy isbotlash va asoslash uchun ifoda etilib, jiddiy
ʻ ʻ ʼ
siyosiy kuch, deb e lon qilinadi.
ʼ
Gandiyning falsafiy-etik konsepsiyasining eng muhim kategoriyasi sifatida esa
sevgi olinib, bu kategoriya “aximsa”ning nihoyatda ahamiyatli xususiyati va uning
amalda hal qiladigan ilhomlantiruvchi usuliga aylanadi. “Sevgi” va «rahmdillik»,
Gandiy fikricha, barcha insoniy munosabatlarning poydevori bo lishi kerak,
ʻ
“nafrat” hayotdan butkul olib tashlanishi lozim. “Sevish” tamoyiliga tayangan
3
Tendulkar D.G. Mahatma, vol. 4, p. 190.
4
Oʻsha asar, vol. 8, p. 157.
17

holda Hindistonda hindular va musulmonlar orasidagi aloqalar barqaror bo lishiʻ
kerak – deb ta kidlaydi Gandiy.
ʼ
Aximsaning ikkinchi ajralmas elementi bu “azob chekish” qonuniyatidir. Shu
haqda Gandiy aytgan so zlariga binoan, “aximsa”ga faol amal qilish jarayonida
ʻ
istar-istamas azoblar paydo bo lishi muqarrarki, “aximsa” muxlisi bularga ongli
ʻ
ravishda tayyor bo lishi kerak. Bordi-yu odam o z dushmaniga zarar
ʻ ʻ
yetkazmaydigan va unga kuch ishlatmasdan, “sevish” va “murosa”dan kelib
chiqadigan bo lsa, shunda u dushman tomonidan kutiladigan azoblarga barham
ʻ
berib, “sevish” kuch-qudrati bilan butunlay yengilmaguncha o z o rnida mahkam
ʻ ʻ
turishi kerak.
1920-yil 16-iyunda e lon qilgan
ʼ “Azob chekish qonuniyati” maqolasining
boshida “Bironta mamlakat azob chekishining poklovchi o tidan”
ʻ o tmasdan o z ʻ ʻ
yo lini topa olmagandir – deb bayon qiladi. Qanchalik azob chekish pok
ʻ
bo ladigan bo lsa, erishuv ham shunchalik kuchli bo ladi. “Bunday azob
ʻ ʻ ʻ
chekishsiz erkinlikka erishish mumkin bo lmaydi”
ʻ 5
.
Ma lumki, azob chekish qonuniyati, ya ni
ʼ ʼ “tapasya” ni bu qadar keng tushunib
qo llagan Gandiy o z ijtimoiy-siyosiy ta limotlarini asoslash va tadbiq etish
ʻ ʻ ʼ
maqsadida Hindistonning ma naviy hayotida asrlar osha chuqur ildiz otib
ʼ
rivojlangan diniy-falsafiy an analarga tayanadi va shu bois uning ilgari surgan
ʼ
g oyalari xalq ommasida ham keng yoyilib bordi. Bu haqda J.
ʻ Neru shunday deydi:
«Tapasya bu o z nafsini tiyish xususidagi bu fikr barcha hindlar tafakkuriga xosdir.
ʻ
Ular hoh savodli mutafakkir bo ladimi yoki savodsiz oddiy fuqaro bo ladimi. Bu
ʻ ʻ
fikr xuddi ming yil ilgaridek xanuzgacha ham tirik, shuning uchun, Hindistonni
larzaga soluvchi Gandiy boshchiligidagi ommaviy harakatlar zamirida yotuvchi
ruhiyatni tushunish uchun unga to g ri baho berib, qadriga yetish kerak»
ʻ ʻ 1
.
Taraqqiyotning eng umumiy maqsadlaridan biri, Gandiy ta biricha, ma naviy-
ʼ ʼ
ma rifiy “kamolot”dir. Ushbu xususiyatga ilohiy tus berib u ayni paytda unga
ʼ
5
Gandhi M.K. Satyagraha (Kuch ishlatmasdan ќ arshilik koʻrsatish) Ahmedabad, 1958, p. 115.
1 1
Neru Dj. Otkr ы tiye Indii. – M., 1955. – S. 95.
18

insonning intilishi ham mumkin ekanligini va hatto amalda bu erishuvning ham
ehtimolligini inkor etmaydi.
Bu yo lda u birinchi o rinda me yor va tamoyil sifatida ʻ ʻ ʼ braxmachariya deb
ataluvchi Jaynizmning diniy va falsafiy tamoyilini o zlashtirib olgan holda ilgari
ʻ
suradi. Uning mohiyati ojiz-zaif xatti-harakatlarga yo l qo yishdan o zini tiyish
ʻ ʻ ʻ
hamda insonda o z fikru hayollari, so zlari va harakatlarini qat iyan idora etishidan
ʻ ʻ ʼ
iborat bo ladi.
ʻ
Yana bir boshqa vositalardan uning falsafiy-etik konsepsiyasiga ko ra
ʻ jasorat,
dovyuraklik muhim hisoblanadi. Mutafakkir o git nasihatiga ko ra aximsaga
ʻ ʻ
erishish va haqiqatga yetishish uchun insondagi qo rqmaslikni kasb etish kerak.
ʻ
“Aximsa”da “qo rquv” so ziga mutlaqo o rin yo q - deb qayd qiladi Gandiy
ʻ ʻ ʻ ʻ 2
.
Dovyuraklik va jasorat insonda bo lmasa barcha boshqa ezguliklardan foyda yo q,
ʻ ʻ
degan mulohazani Gandiy alohida tilga oladi. Ammo jasorat kategoriyasi o z
ʻ
dushmanlariga va yovuzlikka qarshi chiqish emas, balki o zini qurbon qilib, azob-
ʻ
uqubatlarni ko ngilli ravishda o z buyniga olishdir. Gandiy shuni takrorlaydiki,
ʻ ʻ
chinakam, jasur odam jismoniy kuch ishlatishga muhtoj emas, chunki u o zini
ʻ
“Haqiqat kuchi yoki idrok kuchi” bilan himoya qila turib har qanday havf-xatarga
tik qarab turishi mumkin.
Ma naviy taraqqiyotda «
ʼ haqiqatgo ylik ʻ » va « adolat » kategoriyalari ham tan
olinadi. Birinchisiga muvofiq ijtimoiy turmushdagi axloqiy intizom va me yorlarga
ʼ
amal qilish talab qilinadi.
Shu bilan birga ma naviy tamoyillarni amalga oshirish va sinab olish
ʼ
jabhalarida odamlar aro mulkchilik munosabatlarining ahamiyati juda ham oshadi
deb tushuntiradi Gandiy. Shuning uchun bu yerda u jaynlar ishlab chiqqan
« aparigraxa », ya ni (baxil bo lmaslik) tamoyilini mezon qilib oladi. Boy-badavlat
ʼ ʻ
bo lishdan albatta aysh-ishrat va bekorchilik kelib chiqadi deb tan olib u
ʻ
ta kidlaydiki, millionlab xalq hayot kechirishga eng oddiy imkoniyatdan mahrum
ʼ
2 2
Tendulkar D.G. – Mahatma, vol. 5 . – P. 38.
19

bo lgan holda ʻ axloqiy boylikni haddan tashqari orttirish braxmachariya tamoyiliga
mosdir va bu baxil bo lmaslikdir
ʻ 6
.
Gandi tomonidan oldinga surilgan tamoyillar “ro za tutish etikasi” -
ʻ deb
nomlangan tushunchada o z in ikosini topadi. Ro za tutish va shunga o xshash
ʻ ʼ ʻ ʻ
ma navi
ʼ y tadbirlarni u ham etik, ham siyosiy jihatdan joiz deb hisoblardi, chunki
bu nafaqat insonning aniq vaziyatdagi muomala me yori, balki siyosiy kurashning
ʼ
qudratli vositasidir. « Satyagraxa » harakatida ro za tutishning roli o ta ahamiyatli
ʻ ʻ
deb bilib, o zining kundalik faoliyatida Gandiy aniq siyosiy maqsadlarga
ʻ
erishuvning hal qiluvchi usuli deb tushunardi.
Gandiyning butun falsafiy-etik ta limoti tizimidagi eng asosiy tamoyil bu
ʼ “kuch
ishlatmaslik” tamoyili bo lib, uning aximsani talqin qilishidan kelib chiqib,
ʻ
nafaqat dunyoqarashi, balki ijtimoiy-siyosiy faoliyati uchun yetakchi tamoyil
vazifasini o tab keladi.
ʻ
Ushbu ta limot – falsafiy va ijtimoiy-siyosiy tamoyillarning majmuasida bunga
ʼ
eng keng qamrovli va universal xarakter berilib kelinadi, vaholanki uni talqin
qilish hanuzgacha noaniq bo lib kelmoqda. Jumladan, Gandiy buni goho
ʻ
“aximsa”, goho “sevish kategoriyasi” bilan tenglashtiradi, haqiqat yo lini esa
ʻ
kuch ishlatmaslik yo li deb ta riflaydi.
ʻ ʼ
Ammo umuman olganda, ushbu tamoyil gandiychilik ko lamida shaxs va
ʻ
jamiyatning faoliyatida mustaqil, barchaga tegishli va universal tamoyil bo lib
ʻ
gavdalanadi. Gandiyning ta kidlashicha, bu tamoyil odamzodga majburan
ʼ
allaqayerdan tushirilmagan va aksincha uning tabiatiga xos immanent (ichki)
hodisadir. Ya ni bu tushuncha odamzod qonuniyati bo lsa, zo ravonlik esa hayvon
ʼ ʻ ʻ
zotining qonuniyati. Boz ustiga, kuch ishlatmaslik o shanday qonuniyat bo lgani
ʻ ʻ
tufayli ayrim harakatlarda qo llanmasdan
ʻ butun borliqni qamrab oladi 1
. Shunda
faylasuf bu hodisannig faol xarakteriga alohida urg u berib, uni sustkashlik va
ʻ
bekorchilikka qarshi qo yadi. U e lon qiladi:
ʻ ʼ “Kuch ishlatmaslik bu odamzod
6
Pyarelal, Mahatma Gandhi. The Last Phase, vol. 1. Ahmedabad, 1956, p.599.
1 1
Gandhi M.K. All men are Brothers, Paris (UNESCO), 1958. – P. 58.
20

xizmatidagi buyuk kuchdirki, odamzod daholari tomonidan ixtiro etilgan eng
qudratli yemiruvchi qurol-yarog dan ham kuchliroqdir”ʻ 2
.
2.3 Hozirgi zamon hind falsafasi
Hindistonning mustaqillikka erishishi uning siyosiy, iqtisodiy va madaniy
taraqqiyotida yangi bosqichni ochdi. Yarim asrdan ortiq o tgan davr keskin
ʻ
g oyaviy kurash, milliy ongning o sishi va taraqqiyparvar kuchlarning farovonlik
ʻ ʻ
yo lidagi muvaffaqiyatli sa i-harakatlari bilan yakunlandi. Ushbu jarayon madaniy
ʻ ʼ
va ijtimoiy hayotni, va shu jumladan, falsafiy yo nalishlarni ham keng qamrab
ʻ
olgan edi.
Shu davrning boshlarida paydo bo lgan ma naviy tanglik va aynan
ʻ ʼ “mafkuraviy
bo shliq”
ʻ – ko p milliy arboblar tomonidan e tirof etilgan edi, chunki ular ʻ ʼ
mafkuraviy xazinani yangilatish uchun an anaviy diniy-falsafiy tamoyillarni qayta
ʼ
tiklash bilan birga milliy-ma naviy qadriyatlarga ijodiy ravishda asoslangan tubdan
ʼ
yangi ta sirchan dunyoqarashni ishlab chiqish zarurligini anglagan edilar.
ʼ
Boshqacha aytganda, yo lchi yulduz bo ladigan qandaydir
ʻ ʻ “hayot falsafasini”
yaratish ehtiyoji yuzaga kelgan edi.
2 2
Oʻsha asar. – R. 85.
21

Hind falsafasining hozirgi ahvoli va istiqbollari xususan ilmiy izlanishlardan
tashqari falsafiy anjumanlarning kun tartibida ham o z o rnini egallay boshlagan.ʻ ʻ
Masalan, 1956-yil o tkazilgan hind falsafiy kongressining 31 sessiyasida hind
ʻ
falsafasining yo nalishlarini o zgartirib, ularni zamonaviy talablarga javob
ʻ ʻ
beradigan shaklini ishlab chiqish yo llariga bog langan masala muhokama qilingan
ʻ ʻ
edi. Garchi bu masala o z yechimini topmagan va ustiga ustak kongress tavsiyalari
ʻ
ham amalga oshmagan bo lsa-da,
ʻ hind falsafasining yo nalishlarini o zgartirish ʻ ʻ
hanuzgacha dolzarb muammolar qatorida o z o rnini yo qotmagan edi. Bunga
ʻ ʻ ʻ
1982-yilda birgalikda tayyorlanib nashr etilgan “Hind falsafasi o tmish va
ʻ
kelajakda” nomli asar yorqin d alil bo la oladi.
ʻ
Ushbu yangi davr mobaynida hind falsafasiga ta sir qiluvchi milliy ma naviy
ʼ ʼ
an analar asosida hukmronlik qiluvchi
ʼ advayta-vedanta ta limotlarining ustunligi ʼ
saqlanib turar edi. Shu bilan birga ko pchilik mutafakkirlar mazkur ta limotlarni
ʻ ʼ
konkret tarixiy vaziyatga bog liq ekanligi va hozirgi sharoitga ularni ko r-ko rona
ʻ ʻ ʻ
to g rilash butunlay ma nisiz ekanligini bilganlar.
ʻ ʻ ʼ
Shu asnoda agar mustaqil Hindistondagi falsafa rivojidagi an analarga
ʼ
munosabat turg un holda qolavergan bo lsa,
ʻ ʻ g arbiy falsafa ta siriga ʻ ʼ munosabat
esa juda ham salmoqli o zgarishlarga yuz tutdi. Chunonchi, shu davrning dastlabki
ʻ
paytlarida bularning barchasi hind “ma naviyatiga” yot utalitar-pragmatik deb
ʼ
talqin qilinardi. Ammo tez orada aksincha g arb falsafasiga erishish va o z milliy
ʻ ʻ
ma naviy an analarini kamsitishga qaratilgan qarashlar kuchayib bordi. Boz ustiga,
ʼ ʼ
borgan sari yosh hind faylasuflari Ovrupo va Amerikadagi turli ijtimoiy-falsafiy
maktab va oqimlarga ochiqdan-ochiq taqlid qila boshladilar. Jumladan, 60-yillarda
Hindistonda ekzistensionalizm oqimi juda ham ommaviy bo lib qolgan edi.
ʻ
Lingvistik tahlil falsafasi, falsafiy struktalizm va boshqa oqimlar ham keng
yoyiladi.
Masalan, Britaniya modeliga taqlid qiluvchilardan Dasta Krishna,
N.K. Devaraja, R. Gupta, D. Goyal va boshqalar bo lsa,
ʻ Olmon “modeli”
22

tarafdorlari bo lib J.L.ʻ Mexta hamda Amerika modeliga ergashuvchilar orasida
S.G. Satxaye va D. Matxurlar mavjud edi.
Ammo, umuman olganda, « g arbiy namuna
ʻ »lar muxlislari mustaqil Hindiston
falsafasini to liq aks etmaydilar. Ko pchilik olimlar esa tub hindcha an analardan
ʻ ʻ ʼ
kelib chiqqan holda o z yo llarini qidirmoqdalar.
ʻ ʻ
Vaholanki, aksariyat hind faylasuflarining milliy ma naviy an analar va g arbiy
ʼ ʼ ʻ
ta limotlar
ʼ ta siri masalasiga bo lgan shaxsiy munosabatga kelganda, bular orasida ʼ ʻ
« sintez » va «qiyosiy yondashuv » – tushunchalari ko pincha yuritilmoqda.
ʻ
Ayni paytda mutaasiblikdan voz kechib, hozirgi davrda ratsionalistik va
gumanistik qarashga intilishlar sezilarli darajada kuchayib kelmoqda. Bunda
falsafani diniy aqidalardan alohida ajratib, aqlni bilishning birdan-bir manbai deb
hisoblovchi hamda falsafani ilmu fan bilan bog lagan holda aqlni voqelikning
ʻ
bilish jarayonidagi ta sirli vositasi ekanligini yoqlovchi kuchlar borgan sari ustun
ʼ
kelmoqda. Jumladan, 1950 yil Madrasda «Hind ratsionalistik assotsiatsiyasi»
tuzilib, 1971 yildan boshlab «Erkin fikr» degan oynomasi nashr etila boshlandi.
1980 yilda esa butun Hindiston ratsionalistik anjumani ham o tkazilgan edi.
ʻ
Ushbu qarashlarning rivojlanishi «Ilmu-fan falsafasi» deb nomlangan mustaqil
oqimning tashkil topishiga olib keldi. Buning qa rida fikrlovchi arboblarga
ʼ
muvofiq, ilmu-fan ham o z navbatida falsafasiz bo lmay mulohazaga ko ra «ilmu
ʻ ʻ ʻ
fan onasi» bo lgan holda konkret ilmiy sohalarga umumiy bilish nazariyasini va
ʻ
tadqiqot olib borish yo riqnomalarini tayyorlab beradi
ʻ 1
.
Hozirgi hind falsafasining yana bir muhim qirrasi bu insonparvarlik
qarashlarining o sib borishidir. Masalan, ushbu
ʻ yondashuv muhlislaridan B.K. Lal
ta biricha, hozirgi barcha hind mutafakkirlari
ʼ «aniq ma noda insonparvarlar» ʼ ,
ularga xos bo lgan
ʻ «insonparvarlik hozirda aniq ahamiyat kasb etgan ilmiy
insonparvarlik bo lib chiqmoqda»
ʻ 2
. Shu o zanda insonparvarlik nuqtai nazaridan ʻ
1 1
Sinha A.K. A Worldview and Philosophy. Through a Religion of Science. Calcutta, 1959, p. 3-4, 458.
2 2
Zal B.K. Contempotary Indian Philosophy, Delhi-Varanasi-Patna, 1978, p. 5, 11, 19.
23

kastalar tizimi va qo l tegizmaydigan tahqirlar (neprikasayemʻ ы ye)ning xo rlanishi ʻ
qoralanadi. Ayni shunday masalalarni to g ri talqin qilish maqsadida o sha ijtimoiy
ʻ ʻ ʻ
illatlarni bartaraf etish uchun «inson» tushunchasini nafaqat faylasuflar, balki
jamiyatshunoslar va jamoat arboblari tomonidan izohlanishiga murojaat qilinadi.
Bu jihatdan J. Neru ishlab chiqqan kastachilikni yo qotish hamda demokratik
ʻ
islohotlar siyosatini asoslash alohida diqqatga sazovordir.
Mazkur jarayonlarning borishi juda ham tekis va izchil bo lmagan holda,
ʻ
faylasuflar saflarida borgan sari chegaralanish chuqurlashib, bir tomondan, hind
falsafasining yo nalishini o zgartirish, ya ni
ʻ ʻ ʼ «reoriyentatsiya» tarafdorlari o z ʻ
mavqelarini mustahkamlab borgan bo lsa, ikkinchi
ʻ tomondan, ma naviy ʼ
an anaviychilik
ʼ (traditsionalizm) hamda mutaassib dunyoqarash muhlislari o z ʻ
tamoyillarini oldinga sura borishdi.
Ushbu jarayon rivojiga o z ulushini salbiy ravishda o ng tomondagi
ʻ ʻ
mutaassibchilar qo shishga harakat qilishar ekan, bular o zlarining g oyaviy-
ʻ ʻ ʻ
nazariy mavqelarini belgilab olishga intilar edilar. Jumladan, mustaqillikka
erishgandan so ng va qolaversa, 90-yillar oxirida XMK hukmronlikni yo qotgani-
ʻ ʻ
dan so ng yuqorida tilga olingan mutaassib partiya va guruhlar boshini ko tarib
ʻ ʻ
faollashadi. Chunonchi, «Hindu mahasabha» tomonidan 1948 yil 30 yanvarda
Mahatma Gandiy o ldirilgan edi. Hozirda esa
ʻ «Rashtriya Svayasevak Singx» va
«Shiv sena» kabi harbiylashgan tashkilotlar ham hinduchilar jamoaparastligi
g oyalariga amal qiluvchi jiddiy kuchga aylandilar.
ʻ
O z navbatida taraqqiyparvar oqimlar o zanida ham tafovutlar yuz berib, bular
ʻ ʻ
«an anaviylik»
ʼ va «modernizm» tushunchalariga bo lak yondashuv bilan ʻ
xarakterlanadilar. Bu tushunchalarga timsol bo lib,
ʻ «din» va «ilmu fan»
gavdalanadi. Tafsilotlarga kelganda, «an anaviylik»
ʼ ning ashaddiy muxlislari dinni
ijtimoiy hayotning yetakchi kuchi deb ko rsatsalar, «modernizm» ixlosmandlari
ʻ
uni shaxsning «ichki dunyosi – ko lamida cheklashga harakat qilib, ijtimoiy-
ʻ
24

siyosiy jihatdan esa sekulyarizm», ya ni ʼ «dunyoviylik» posbonlari deb
baxolaydilar.
Endi hind falsafasining hozirgi o ta mutaassib qismi bo lmish oqimga nazar
ʻ ʻ
tashlasak, bular orasida ham uch xil yondashuv namoyon bo lmoqda, jumladan,
ʻ
birinchisiga haddan tashqari qoloq tasavvurlar ni targ ib etuvchi diniy arboblar
ʻ
kiradi. Ikkinchisi esa an anaviy diniy-falsafiy
ʼ g oyalarni hozirgi ilmiy taraqqiyotga ʻ
va jumladan, mamlakatdagi ijtimoiy islohotlarga moslashtirishga urinadilar.
Masalan, «Ilohiy turmush jamoasi» asoschisi Svami Shivananda (1887–1963)
hamda Svami Ranganatxananda va Svami Jnanananda kabi arboblar shular
jumlasidandir.
Uchinchi guruhga asosan dindan uzoqlashmasdan dunyoviy faoliyatga o zlarini
ʻ
bag ishlagan diniy arboblar
ʻ mansub bo lib, shaklan ushbu faoliyat an anaviy ʻ ʼ
diniy-idealistik tamoyillarga asoslanib, mazmunan ularning sa i-harakatlari katta
ʼ
ijtimoiy mohiyatga qaratilgan edi. Bular juda ham ko p bo lmagan holda, ular
ʻ ʻ
orasidagi obro li arboblardan
ʻ Svami Yuktananda nomini aytish mumkin. Uzoq
vaqtgacha u Ramakrishna missiyasining faol a zolaridan bo l
ʼ ʻ ib, so ngra undan ʻ
chiqib, Kalkuttada 1980 yil «Muhitni saqlash masalalari bo yicha ma rifat va
ʻ ʼ
qadriyatlarga yo naltirish instituti»ni ta sis etgan edi. Bu muassasa rasman tan
ʻ ʼ
olingan holda uning asosiy maqsadi atrof-muhitni saqlash yuzasidan nazariy
tamoyillar va amaliy tadbirlarni tayyorlashdan iborat edi. Shu jumladan,
«Qadriyatni yo naltirish»
ʻ nomli oynoma bilan birga turli ommaviy adabiyotlarni
nashr qilish bilan ham shug ullanadi.
ʻ
Mazkur chegaralanish shuni yaqqol ko rsatadiki, hind falsafasining hozirgi
ʻ
rivojlanish jarayonida falsafani hayotning amaliy tomonlariga yaqinlashtirishga
qaratilgan yo nalishlar borgan sari kuchayib bormoqda.
ʻ
25

Xulosa.
O z navbatida, intuitiv “men” ning eng yuqori darajasida, subyekt va ʻ
obyekt birlashganda, atman brahman bilan birlashadi. Shunday qilib, bizning
oldimizda dialektik tafakkur misoli, xususan, bayonot mavjud qarama-
qarshiliklarning o ziga xosligi: eng oliy obyektiv prinsip sifatida brahman va
ʻ
subyektiv ruhiy tamoyil sifatida atman. Brahman va atman, obyekt va subyekt,
dunyo ruhi va individual ruhning o ziga xosligi haqidagi g oya ularning o zaro
ʻ ʻ ʻ
o tish imkoniyatini ham anglatadi. Brahman va atman ta limoti Upanishadlarning
ʻ ʻ
markaziy nuqtasi bo lib, u dunyoning umuminsoniy mohiyati bilan individual
ʻ
shaxsning mavjudligini tasdiqlaydi. Doktrinasi shu bilan bog liq samsara(hayot
ʻ
doirasi) va karma(qasos qonuni) Upanishadlarda. Samsara ta limotida inson hayoti
ʻ
cheksiz qayta tug ilishning ma lum bir shakli sifatida tushuniladi. Va kelajakdagi
ʻ ʻ
shaxsning tug ilishi karma qonuni bilan belgilanadi. Insonning kelajagi - bu
ʻ
insonning oldingi hayotlarida qilgan ishlari va qilgan ishlarining natijasidir. Va
faqat munosib hayot kechirgan kishi kelajakdagi hayotda eng yuqori varna (mulk)
vakili sifatida tug ilishini kutishi mumkin: brahman (ruhoniy), kshatriya (jangchi
ʻ
yoki hokimiyat vakili) yoki vaishya (dehqon), hunarmand yoki savdogar). Nohaq
hayot tarzini olib borganlar kelajakda pastki varna a zosi - shudra (umumiy) yoki
ʻ
undan ham yomoni taqdirga ega bo ladilar: uning atmanı hayvonning tanasiga
ʻ
kirishi mumkin.
26

Hindiston mad aniyati etnik-lingvistik jihatdan xilma-xil Hindistonda paydo
bo lgan yoki ular bilan bog liq bo lgan ijtimoiy me yorlar, axloqiy ʻ ʻ ʻ ʻ
qadriyatlar, an'anaviy urf -odatlar, e tiqod tizimlari, siyosiy tizimlar, artefaktlar
ʻ
va texnologiyalar merosidir. Bu atama Hindistondan tashqari, tarixlari Hindiston
bilan immigratsiya, mustamlakachilik yoki ta sir orqali, xususan,
ʻ Janubiy Osiyo va
Janubi- Sharqiy Osiyoda kuchli bog langan mamlakatlar va madaniyatlarga ham
ʻ
tegishli. Hindistonning tillari, dinlari, raqsi, musiqasi, arxitekturasi, taomlari va
urf-odatlari mamlakat ichida ham farq qiladi.
Foydalanilgan adabiyotlar:
1. Ahmedova M.A. “Yapon falsafasi”.
2. Xan V.S. “Koreys falsafasi”.
3. Qodirov M. “O rta asrlarda Yaqin va O rta Sharq falsafasi”.
ʻ ʻ
4. Ahmedova M., Tursunov B. “Xitoy falsafasi”.
5. Mansurov A.M., Babadjanov B., Kamilov M. “Islom falsafasi”.
6. Komilov N., Xolmo minov J.
ʻ “Sufizm falsafiy-diniy ta limot sifatida”. ʼ
7. John Keay (2012), India: A History , 2nd Ed – Revised and Updated, Grove
Press / Harper Collins, ISBN 978-0-8021-4558-1 , see Introduction and
Chapters 3 through 11
8. ↑ Mohammada, Malika (2007), The foundations of the composite culture in
India , Aakar Books, ISBN 81-89833-18-9
9. ↑ Lévi, Sylvain . Pre-Aryan and Pre-Dravidian in India (en). Asian Educational
Services, 1993. ISBN 978-81-206-0772-9 .
10. ↑ Lévi, Sylvain . Pre-Aryan and Pre-Dravidian in India (en). Asian Educational
Services, 1993. ISBN 978-81-206-0772-9 . „It has been further proved that not
only linguistic but also certain cultural and political facts of ancient India, can
be explained by Austroasiatic (Mon-Khmer) elements.“
27

Hindiston falsafiy merosining hind milliy taraqqiyotiga taʻsiri

Купить

Похожие документы
Borliq va rivojlanish falsafasi
Buddaviylik va xristian dini tarixi va falsafasi
Borliq – falsafaning fundamental kategoriyasi
Falsafaning fan va dunyoqarashga doir mohiyati
Falsafiy antropologiya (inson falsafasi)